viernes, 25 de noviembre de 2011

METAXY 9: FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

FILOSOFANDO

El filosofar latinoamericano y el fin de la historia

José Antonio Mateos Castro
Universidad Autónoma de Tlaxcala

Estáis muertos, no habiendo antes vivido jamás. Quienquiera diría que, no siendo ahora, en otro tiempo fuisteis. Pero en verdad, vosotros sois los cadáveres de una vida que nunca fue. Triste destino el no haber sido sino muertos siempre. El ser hoja seca sin haber sido verde jamás…
Y sin embargo, los muertos no son, no pueden ser cadáveres de una vida que todavía no han vivido. Ellos murieron siempre de vida.
César Vallejo. Trilce, LXXV

La filosofía latinoamericana ha buscado en su largo andar su puesto en el devenir de la historia con respecto a su hacer, cuestión que pone de relieve al ser de la filosofía en general y la autenticidad de nuestro filosofar desde nuestra América, como una realidad histórica con proyectos, aspiraciones normas y valores con sentido. Lo anterior, ha puesto en entredicho desde este lado del mundo, el eurocentrismo y la supuesta universalidad del filosofar occidental, haciendo hincapié en una filosofía con relación a las circunstancias histórico-concretas, es decir, el ejercicio del filosofar no necesariamente es una actividad abstracta, también es fruto de un modo situado de ver a la realidad, es el reflejo de un modo específico y auténtico de acercarse y dar cuenta de ella. José Gaos decía al respecto, la filosofía resulta de la nacionalidad de los autores como expresión de la personalidad étnica e individual[1]. Lo expresado, supone que desde el inicio el filosofar latinoamericano buscó el reconocimiento de la dignidad ontológica y antropológica de América Latina, como un esfuerzo constante de pensar las necesidades sociales, culturales y políticas del continente.
Buscando una filosofía autorizada y legitimada por nuestra realidad geopolítica y geocultural, nuestra filosofía determinó de manera concreta su hacer. Así lo hicieron Simón Rodríguez, Andrés Bello, José Martí, Juan Bautista Alberdi, Domingo Faustino Sarmiento, Leopoldo Zea, Arturo Andrés Roig, Mario Magallón, Horacio Cerutti y, en general la filosofía de la liberación, al querer hacer explícita la exigencia o necesidad de vincular la tarea del quehacer filosófico con la realidad histórico-cultural de América, con el fin de que la filosofía que se haga en el continente fuera determinada en su carácter y función por la realidad americana.  
Desde el margen, desde el “afuera” que genera esa cultura alejada de los centros tradicionales de producción filosófica, se logra una perspectiva que permite tener acceso, a la filosofía desde lo que podríamos llamar el reverso de su historia oficial, de su vertiente occidental, para juzgarla y reinterpretarla como una forma de reflexión cuyas categorías, conceptos y racionalidad, en suma, no son entidades desencarnadas, sino resultados ligados a una determinada vida cultural y cuya universalidad, por consiguiente, está en el mejor de los casos, situada culturalmente…[2]

Es el reencuentro del filósofo latinoamericano con su propio suelo cultural, como criterio posible para discernir desde ese fondo el sentido de la filosofía en América, al mismo tiempo que se define en función de la contribución que pueda aportar al proceso de liberación política del pueblo latinoamericano y al encuentro de su identidad, de la conciencia de su situación histórica o de no desdecirse de ella (realidad) como afirma Leopoldo Zea.  
Sin embargo, el contraste con esta labor filosófica, que ha tenido la finalidad de explicar y comprender el difícil proceso de conformación de la identidad y originalidad de nuestra filosofía y nuestro filosofar desde nuestras circunstancias, se ha venido modificando a partir de la década de los ochentas del siglo pasado. Se modificaron los discursos y los problemas  a través, por ejemplo, de la categoría de la posmodernidad. Discursos (desde la sociología, la ciencia política, la antropología, la filosofía, las ciencias de la comunicación, la literatura) muchos de ellos situados en universidades europeas o norteamericanas y, cuyo libro de Jean Francois Lyotard, La condición posmoderna[3],  constituyó el origen de esta nueva “sensibilidad posmoderna” tanto en Europa como en los Estados Unidos, y que consiste esencialmente, en la pérdida de credibilidad de los grandes metarrelatos justificadores de la modernidad en términos de filosofía de la historia[4].
Filosóficamente hablando es después de la afirmación de Horacio Cerutti[5] en 1979 en el IX Congreso Interamericano de filosofía, celebrado en Caracas, Venezuela, respecto a la necesidad de replantear la filosofía latinoamericana tras la superación de la filosofía de la liberación, ya que ella se habría desgastado, estaría ya estancada. Tras esta afirmación, el filósofo colombiano, Santiago Castro Gómez[6], se propuso mostrar que los enfoques de la filosofía posmoderna eran los adecuados para dar cuenta de la situación de América Latina y orientar así a la filosofía latinoamericana por su “verdadero rumbo”. Las preguntas planteadas por el filósofo colombiano son las siguientes: ¿Qué transformaciones socio-culturales han desgatado las categorías filosóficas, sociológicas y teológicas de los discursos liberacionistas? ¿Qué aportes son posibles retomar del discurso posmoderno para un diagnóstico contemporáneo de la sociedad latinoamericana? ¿Qué reajuste categorial se debe realizar para consolidar un nuevo discurso crítico en América Latina?
Desde este enfoque e interrogantes, los factores y circunstancias que utilizaba la filosofía de la liberación para su análisis estarían superados: la teoría de la dependencia, la culpabilidad de los males del continente al primer mundo, la fe en las reservas morales y revolucionarias del pueblo, y la utopía de una sociedad sin antagonismos de clase. En la década de los 80s del siglo pasado; los movimientos de liberación fueron frustrados, el socialismo se derrumbo, se incrementó la pobreza y la distancia entre pobres y ricos, tales acontecimientos habrían originado el escepticismo ante los ideales, las utopías y a una historia con sentido, ante el fracaso de los intentos liberacionistas y el surgimiento del pensamiento único, el neoliberalismo, en suma, se habría llegado al fin de la historia.   
Roberto Follari, dentro de este contexto, considera que lo más importante es asumir la condición posmoderna y no discutir su aceptación en nuestro continente. Tal condición posmoderna se asentaría en el desarrollo de la tecnología, del video, de la computación, de la posibilidad de viajar; por esa razón, lo posmoderno no sería una política cultural que alguien haya inventado, está ahí, no es producto voluntario de “nadie”. La situación que debemos asumir es la de cómo interpretamos y qué salidas de la condición posmoderna podemos encontrar en América Latina. Así nos los dice el autor:

habitamos grandes metrópolis donde el smog y la impersonalidad son omnipresentes, desde México a san Pablo; contamos con la informática operando en la producción y la administración, tanto pública como privada; receptamos las comunicaciones por satélite desde cualquier parte del mundo, vivimos la imposición del video y ejercemos las comunicaciones (por viaje) con personas de países cercanos en una medida impensable hace 40 años. La irracionalidad en la administración de las grandes metrópolis, sus problemas de desempleo y transporte, la cantidad de desocupados y de habitantes sin acceso a los servicios elementales que viven en ellas, hacen que allí la “desustancialización” típica de lo posmoderno no sólo se verifique, sino que se incremente sensiblemente. [7]

Estaríamos tocados entonces por fenómenos que han producido el efecto posmoderno, aunque la cobertura social sea menos general, y la interpretación o conciencia social del mismo se articule con situaciones diferentes de aquellas que hacen a las sociedades avanzadas, origen concreto de esta sensibilidad.
            El fenómeno posmoderno, tiende a emparentarse con el neoliberalismo, como un fenómeno del capitalismo tardío que asume la muerte del sujeto, el fin de las ideologías y el fin de la historia, pero sobre todo, el desarme de las conciencias (Arturo Andrés Roig) y la putrefacción de la historia (Gilberto Valdés) Mario Magallón, asevera que en América Latina, no puede afirmarse el fin de la modernidad al igual que en los países desarrollados, ya que la posmodernidad tiene relaciones íntimas con el neoliberalismo y con su proyecto común; en cuanto al uso del poder y de la técnica, en el sentido del carácter empírico y pragmático para la globalización de los saberes científicos como valores de cambio, como capital vendible y al alcance del proyecto exclusivamente capitalista, sobreponiéndose a cualquier alternativa que tenga por centro al hombre.

El neoliberalismo y la posmodernidad son una forma ideológica, económica, política, social y cultural que se caracteriza por el neoconservadurismo de las elites de poder, por medio de las cuales se busca la manera de plantear cualquier proyecto alternativo a “la libertad del hombre (...) Constituye la batalla final por suprimir definitivamente el racionalismo y sus consecuencias para poder ejercer con libertad la confrontación entre amigos y enemigos reales, estamos ante el peligro de la vuelta a las fuentes del nazismo, donde está presente la abolición del estado, pero basada en la desaparición del propio racionalismo.[8]

A pesar de lo dicho, Follari trata de convencernos de que el neoliberalismo, a diferencia como lo ven los filósofos latinoamericanistas[9] (Sánchez Vázquez, P. Guadarrama, Franz Hinkelammert, Mario Magallón, Horacio Cerutti, Vargas Lozano, etc)  se ha beneficiado de la posmodernidad, pues en ella ha encontrado un suelo cultural rico para asentarse. Lo posmoderno visto así, se desplegó simultáneamente en los comienzos del neoliberalismo, lo cual ha llevado a confundir un fenómeno con el otro. El sociólogo argentino, considera que están asociados, pero son diferenciales, no sólo en contenidos sino en su “nivel de eficacia” y en su temporalidad histórica. Lo neoliberal es una política determinada, basada en las condiciones económicas favorables: concentración del capital, y la globalización; lo posmoderno, es la condición cultural en la que esa política se plantea y se realiza, es decir, es el escenario y espacio donde determinados actores realizan concretamente los programas neoliberales.
            Planteado el problema de esta manera, lo posmoderno sería más global, más abarcador que la globalización, por eso se piensa a la posmodernidad como el continente cultural de nuestro tiempo, como el estilo en que se definen los hábitos de los sujetos y el escenario donde se manifiestan sus síntomas de cambio a nivel de lo cotidiano. Esta nueva sensibilidad a nivel del mundo de la vida (Castro Gómez) es un cambio que se da tanto en los países de la periferia como del primer mundo, es un estado generalizado de la cultura universal.
Los orígenes de esta cultura posmoderna en América serían los siguientes; la experiencia de las dictaduras militares, la huella del temor, incredibilidad en las posibilidades de un cambio estructural de la sociedad, además de advertir el enorme costo social para lograrlo. En esa medida, el fenómeno posmoderno en nuestro continente se mezclaría con hechos y posiciones que devienen del campo de “modernizadores” y de “antimodernos”, debido a que la modernidad, ha tenido cumplimientos diferenciados según diversos sectores sociales. Por ello, la posmodernidad no tendría lugar en América latina en un estado puro, ya que no nos tocan las situaciones sociales y culturales que la han originado en occidente. No se está en la abundancia, tampoco se ha llegado a la productividad y al industrialismo, más bien, se administra la escasez.
Los críticos latinoamericanos de la posmodernidad parten del desnivel económico-social entre las sociedades altamente desarrolladas y las sociedades latinoamericanas llenas de pobreza, analfabetismo, violencia, corrupción para constatar la imposibilidad de una transferencia de los contenidos tanto teóricos como culturales de la discusión nos dice Castro Gómez. En sentido sentido, la filósofa chilena Nelly Richard[10], señala que dicha forma de concebir a la posmodernidad, es mantenerse dentro del esquema ilustrado, en la cual se subordinan los procesos culturales a los desarrollos económico-sociales. Si, en cambio, se parte de un esquema de análisis en el que los ámbitos de la cultura y la sociedad se relacionan asimétricamente, en un movimiento (tensión histórica) no resuelto de contradicción y desfase, tendremos entonces que el cumplimiento estructural de las sociedades desarrolladas, no tendría que reproducirse necesariamente en América Latina para que en ella aparezcan los registros culturales de la posmodernidad.

(...) no es necesario que se reproduzca aquí el cumplimiento estructural de la posmodernidad del primer mundo para que el pensamiento cultural latinoamericano aloje en sus pliegues teórico-estéticos, motivos oblicuamente estructurados con el tema posmoderno (...) la evidencia de que las marcas que retratan la posmodernidad en su fase internacional no pertenecen al mismo registro de fundamentaciones y explicaciones que las señales que parecen corresponderles simulando desde aquí analogías o parecidos, no basta para desautorizar localmente la reflexión posmoderna.[11]


Así también lo confirma Follari, al considerar, que Latinoamérica es parte del sistema-mundo y de los procesos  de globalización, no siendo por tanto, una curiosidad ajena fuera de las condiciones que abarcan al resto de las sociedades actuales. Nuestra específica posmodernidad refiere a un contexto distinto, modernidad truncada, modernización desigual, sectores de punta e imaginarización del consumo más que el consumo mismo.
Pero, aunque el nivel de análisis sea el aspecto cultural y no el económico, no podemos pensar que la posmodernidad haya aparecido en el horizonte del filosofar latinoamericano como una especie de generación espontánea, eso implicaría asumir de manera pasiva los efectos del mercado mundial, es decir, del pensamiento único sin la mediación crítica como lo propone Follari, simplemente aceptarla. Consideramos que los filósofos posmodernos latinoamericanos tienden a ser demasiado complacientes con el discurso posmoderno. Inclusive el propio discurso posmoderno occidental, no puede dejar atrás uno de los prejuicios propios de la modernidad, a saber, su eurocentrismo, ya que una condición para su existencia es el alto grado de desarrollo de una sociedad. En ese sentido, en América Latina, sólo los intelectuales, las personas de clase media y media alta, recibirían los influjos de la cultura posmoderna impuesta en los países del capitalismo. Podemos reconocer que no se ha consumado el espíritu crítico-revolucionario, que la desesperanza tanto en su vertiente proyectual como en la revolucionaria es evidente, lo que daría por razones distintas una cultura posmoderna para un cierto sector de la sociedad, es decir una modernidad trunca y menos emancipatoria, desigual y totalmente injusta, tal vez, una aparente posmodernidad.
            Como se ha visto, el desencanto político en América Latina se le atribuye a los movimientos de liberación, sin poner ningún énfasis en los factores económicos, políticos y culturales que provienen de la llamada globalización como causa de esta nueva sensibilidad, ni tampoco a las élites que sustentan el poder dentro de los países latinoamericanos y en el mundo globalizado. Esta filosofía posmoderna latinoamericana lucharía más por el disenso y la diferencia antes que en un espacio justo, un disenso no necesariamente es solidario, tampoco defiende los derechos de las minorías y de los excluidos por los poderes hegemónicos. Donde no hay un criterio donde acogerse, no hay mas salida que la imposición del poder y la fuerza de lo factico.
Si se considera a la posmodernidad como aquella que ha ensombrecido cualquier horizonte de transformación del conjunto social, arrastrándonos al campo de la desesperanza, al individualismo y al descompromiso social, al fin de la historia, nosotros asumimos a la posmodernidad, como el “desencanto del desencanto”[12], ya que el desencanto no es sólo una pérdida de sentido, también es una reinterpretación de los anhelos y de la historia. El desencanto tendría que recuperar al presente, dándole dignidad propia y abriéndole un horizonte distinto. En otras palabras, hablaríamos del fin de la historia del fin de la historia.
El fin de la historia o clausura de una historia universal no sólo refleja el fin de una imagen del mundo sino también refleja otra crisis más de la conciencia burguesa. Ya que la historia universal es fruto de tal conciencia. Ella había sido posible en cuanto que las relaciones capitalistas de producción y de intercambio dieron comienzo a un mercado mundial que abrió las fronteras de los estados nacionales. Tal historia universal dio un panorama de la historia que le reveló a la burguesía la supuesta superioridad de su mundo y de cultura.
La tesis del triunfo del capitalismo y del fin de la historia, pretende reducir  nuestra realidad latinoamericana a un mero accidente de la historia. Podemos reconocer que los problemas se han acentuado en todos los niveles de la vida, por eso los hombres, las culturas se vuelcan sobre la historia, ya que ella es el horizonte de sus posibilidades y la finitud de sus acciones, de su vida; la posibilidad sin límites de sus deseos y el límite de la posibilidad de sus realizaciones. Tanto lo ideal como lo concreto  son parte de la historia, en el origen de toda realidad hay siempre un sueño y en el origen de toda lucha una utopía, pero una utopía  que tenga la función de cuestionar a la facticidad y, que al mismo tiempo, avizore los límites de lo posible para transformar a la historia, a su historia desde sus decisiones libres y rescatar así la vigencia de la dignidad humana, nos dice Zea, “Búsqueda de identidad del hombre de esta América, a partir de lo cual podrá exigir el reconocimiento de su humanidad y el de su participación en el hacer de una historia que debe ser de todos los hombres”.[13] 
El individuo no se ha erigido como un sujeto autónomo, ni la humanidad como un sujeto que ha logrado emanciparse, no ya de la naturaleza, sino de sí misma. Hoy las fuerzas productoras se han transformado en fuerzas destructoras; la autonomía, en dependencia; la emancipación, en opresión; la racionalidad, en irracionalidad y la democracia en mera apariencia
La pregunta por una vida mejor, sigue presente en el horizonte histórico y social de nuestro continente, por eso el desencanto con la modernidad y el futuro, es una pérdida de fe en una determinada concepción del progreso, por esa razón aún sigue siendo posible pensar una filosofía de la historia después del fin la historia, tradición latinoamericana que es el ejemplo más claro de los esfuerzos que ha realizado nuestro filosofar para resolver nuestros problemas y darle sentido a nuestra historia, filosofía que interrumpa el curso de la historia y actualice las esperanzas en cada presente, ya que los sentidos de la historia se enfrentan y actualizan en conflictos sociales, políticos, culturales y económicos a los que hay que darle sentido, sobre todo, político para trascender el presente. La memoria histórica de nuestro continente, memoria transgredida y acallada cuestiona la legitimidad de lo dado, de la facticidad, abriendo un horizonte de posibilidad que aún demanda reconocimiento y dignidad. Por lo dicho, no se puede establecer el fin de la historia, sino se trata de leer la historia como un libro no escrito, como una deuda pendiente que nos habla aún de una realidad histórica incompleta y que desea hacerse visible.
Asumir el fin de la historia es conjurar la posibilidad del cambio; por lo tanto, la suerte de la historia estaría echada y estaría de más. Tales afirmaciones son peligrosas porque precipitan el fin de todo cambio, que no es otro que implantar, en este momento, el sistema neoliberal. Lo que se niega es la movilidad social y la posibilidad de darle a la experiencia cultural, política y social otra vía. También, si asumimos el cliché posmoderno del fin de la historia, nos llevaría a pensar que si los hombres del pasado creyeron que las cosas podrían mejorar, lucharon porque fuera así; de lo contrario, se asumiría la desaparición de toda lucha o resistencia que pudiera poner en duda la estabilidad del sistema y su perpetuidad.
Pensar en una sociedad que ha llegado al mejor de los mundos posibles sería creer en la realización misma de la utopía, al ser derrotados los enemigos posibles, se establece el reino inmaculado, donde los errores y las tragedias del pasado, serán enmendados por el Bien Supremo, la Paz Perpetua o inclusive La ciudad de Dios. Este es el destino trazado hoy por la globalización salvaje, que arrastra todo a su paso, en su fija y obsesiva idea de hacer del mundo un mercado total.

Por más redención que brinde, el desenlace de la historia de la libertad humana tiene, sin embargo, un precio. Los ideales osados, los grandes sacrificios, los esfuerzos heroicos desaparecen en la monótona rutina de compras y elecciones, el arte y la filosofía se marchitan cuando la cultura se reduce a la conservación del pasado; los cálculos técnicos reemplazan la imaginación moral o política. El grito del búho en la noche es triste.[14]

Tal situación nos lleva a preguntarnos, ¿a quién, a qué fin último ha sido ofrecido este enorme sacrificio? ¿Para qué? Por eso, parafraseando a Oliver Mogin, se busca recrear esa unidad perdida de un mundo que se escapa y huye hacia una y otra vez hacia adelante. En ese sentido, la afirmación del fin de la historia provocó, y sigue provocando, una sensación de vacío, por la que viene atravesando la modernidad desde hace ya varias décadas.
Si la historia es la historia de los hombres y el hombre su hacedor, entonces el hombre y su historia están en un constante hacerse, un proyecto y comprensión de la posibilidad de ser siendo en el tiempo, por eso la historia no puede estar clausurada, ya que de otro modo, el hombre como ente histórico abandonaría la tarea de historizar la historia, su historia y la posibilidad de volver a orientarnos dentro del supuesto fin de la historia. De este modo, nos dice Roig, nuestra filosofía sería una meditación donde interesa el sujeto que conoce, de su realidad humana e histórica, de la responsabilidad de su hacerse en tiempo. El hombre americano como sujeto de su propio pensar.

En la toma de conciencia de la dialéctica histórica de nuestra América, de sus sinsabores, se unificará la pauta ineludible del filosofar latinoamericano, en donde lo característicamente propio de su reflexión, será la reflexión y conciencia de su dependencia.[15]

La tarea es asumir y comprender nuestra difícil realidad para fortalecerla, aceptarla y transformarla en lo que queremos ser, en ese sentido, ¿No estamos avizorando un momento histórico distinto, una época mundial, la época de la mundialidad que marcaría el fin de la “decadencia”, de la época del hombre para comenzar el momento histórico de la humanidad, del mundo, de la era del sentido? Oriente vuelve a ser, como lo fue antes de la modernidad occidental, el referente cultural del mundo. Pero hoy tales orientaciones deben ser múltiples, al medio oriente, al sur, al África, a América, pues nuestra filosofía de la historia no cesará mientras los países del sur demanden sentido social y busquen claridad con respecto a las cuestiones políticas. Nos dice Roig, “una filosofía de la historia o simplemente una filosofía que quiera ser respuesta a los problemas humanos concretos”[16], porque ella, tiene como problema fundamental al hombre, en este caso al hombre de estas tierras de Nuestra América, que no acaba de ser plenamente nuestra.

¿Quién puede no creerlo, al menos un poco, y seguir viviendo? La esperanza de una resurrección, o de una revolución, o del advenimiento de una sociedad sin clases y sin problemas. En caso contrario, ¿para qué sirve sufrir?, ¿Cómo soportal el mal?[17]







[1] GAOS, José. Filosofía mexicana de nuestros días. T. VIII. México, UNAM, 1996.
[2] FORNET, Betancourt Raúl. Estudios de Filosofía Latinoamericana. México, UNAM/CIALC, 1992. p. 26.
[3] México, Rei, 1993.
[4] La filosofía como metarrelato fundante, es propio de la modernidad. En esta se encuentran tres grandes relatos. El primero es el hegeliano, que pensaba a la historia como el despliegue del espíritu. Todo lo sucedido en la historia, incluidos los sufrimientos y la barbarie, estaban justificados en tanto que contribuían al progreso del espíritu, camino hacia la máxima libertad y auto-conciencia. En ese sentido, el saber y la sociedad estaban legitimados en función del espíritu. El segundo es el relato emancipatorio. La nación, el pueblo y su camino hacia la libertad es lo que legitima a las instituciones y al saber, que le proporcionan los instrumentos, para que, por medio de la deliberación, llegue hasta ella. Esta es la idea de la revolución francesa, que recoge el marxismo, poniendo como sujeto de emancipación a la humanidad, por la mediación del proletariado. Y el tercero es el funcionalismo, que ve a la sociedad como un sistema unitario y autorregulado. Toda acción realizada en el marco del sistema sólo puede contribuir a su desarrollo o a su decadencia. En su versión tecnocrática, esta idea ya es difícil de sostener, pues se ve inmediatamente que la optimización de las actuaciones del sistema choca con el desarrollo del individuo.
      [5] CERUTTI, Guldberg H. “posibilidades y límites de una filosofía latinoamericana después de la “filosofía de la liberación”, en La filosofía en América. Trabajos presentados en el IX Congreso Interamericano de Filosofía. (Caracas: 1979, Soc. Venezolana de Filosofía, T. I) pp. 189-192.
      [6] CASTRO, Gómez Santiago. Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona, Puvill_libros, 1996; Eduardo Mendieta, Santiago Castro Gómez. Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, post-colonialidad y globalización en debate México, Porrúa/Univ. Of San Fco., 1998.
      [7] FOLLARI, Roberto. Modernidad y posmodernidad. Una óptica desde América Latina. Bs. As., Rei, 1992. P. 143-144.
      [8] MAGALLÓN, Anaya Mario. Filosofía política de la educación en América Latina. México, UNAM, 1993. p.158.
[9] Para un estudio sobre esta problemática revisar; Franz Hinkelamert. El capitalismo al desnudo. Bogota. El Búho, 1991, Manuel Pi Esquijarosa-Gilberto Valdés. “El pensamiento latinoamericano ante la putrefacción de la historia”. La Habana, Casa de las Américas, no.196, 1994. Gabriel Vargas Lozano. ¿Qué hacer con la filosofía en América Latina? México, UAM/UAT, 1990. Arturo A. Roig. Rostro y filosofía de América Latina. Argentina, EDIUNC, 1993. Arturo A. ROIG. “Posmodernismo: paradoja e hipérbole”. La Habana, Casa de las Américas, No. 213, 1998. Pablo Guadarrama González. “La malograda modernidad latinoamericana”, en Postmodernismo y crisis del marxismo. México, UAEM, 1994. Adolfo Sánchez Vázquez. “Posmodernidad, posmodernismo y socialismo”. La Habana, Casa de las Américas. No. 175, 1989. 




      [10] Cfr. RICHARD, Nelly. “Latinoamérica y posmodernidad”. En revista del centro de  ciencias del lenguaje de la BUAP, Escritos. Enero-Diciembre, no. 13/14, 1996. 
      [11] Ibid, p. 274.
      [12] LECHNER, Norbert. Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y política. Chile, FCE, 1995. p, 153-179.
[13] ZEA, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano. Barcelona, Ariel, 1976. p. 9.
[14] Perry ANDERSON, Perry Los fines de la historia. Barcelona, Anagrama, 1996. p. 15.
[15] MAGALLÓN, Anaya Mario. Dialéctica de la filosofía latinoamericana. Una filosofía en la historia. México, UNAM, 1991. p.122.
[16] ROIG, A. Andrés. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. México, FCE, 1981. p. 189.
[17] DUBY, George. Diálogo sobre la historia. Conversaciones con Guy Lardreau. Madrid, Alianza, 1988. p. 119.




LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA, UN ENFOQUE POLITICO

                                                                                  Por Jorge Velázquez Delgado[1]
Hablar de las condiciones por las que atraviesa la filosofía o pensamiento filosófico latinoamericano desde una perspectiva política bajo la actual coyuntura histórica, es un desafío difícil de llevar a cabo por diversas razones. Habría aquí mucha desmesura y desbordante especulación. Y nadie en su sano juicio sería capaz de llevar a cabo una empresa tan desafiante. Sin embargo, tratemos de decir algo más o menos sensato al respecto. En primer lugar consideramos que es importante tomar muy seriamente y bajo las providencias del caso, los enormes cambios que han ocurrido en el mundo durante los últimos años. Por tales cambios nos referimos aquí a la enorme presión que impuso al pensamiento y realidad latinoamericana el largo ciclo histórico que arrancó con la Revolución europea de 1848.
Para algunos, en  especial para los neoconservadores, tal ciclo concluye en 1948, es decir, exactamente a un siglo de la publicación del Manifiesto del Partido Comunista. Para otros, dicho ciclo se agota con la Caída del Socialismo. Como se sabe el socialismo y el comunismo son ideas que llegan muy tardíamente a Nuestra América. Razón por la cual los tópicos del pensamiento político en este rincón del mundo durante el siglo XIX se encuentran referidos al tremendo agarrón socio-político, ideológico, económico y cultural que se dieron liberales y conservadores por aquellos tiempos. Y a través de todas sus domésticas variantes étnicas. A su particular y peculiar modo de ejercer la lucha de clases por estos rumbos del planeta. Como de igual modo a nuestro específico modo de compresión de la política y de lo político. Es decir, una vez que se tomo la irreversible decisión de echar fuera del continente a las potencias europeas, la española en particular, la cuestión a resolver fue de qué modo era viable constituirnos como naciones soberanas.
Vale recordar que tal decisión política fue acompañada por medios y recursos violentos. Pues en aquellos gloriosos años y al igual como ocurrió a lo largo de todo nuestro sangriento siglo XIX, la violencia política se convirtió en la cosa mejor repartida en estas sociedades. Después de todo fue por este medio extraordinario de la política que se logra definir a lo político. En otras palabras, la violencia es adoptada como un método de legitimación que a la vez de definir a quién corresponde ejercer el poder, permite otorgar carta de naturaleza a una incipiente y hasta hoy mal formada ciudadanía.
            En el siglo XX las cosas no fueron muy diferentes al momento en que por estas tierras se lanzo el famoso grito que al parecer sigue vigente. El ¡ya basta! es aún un grito que refleja siempre e invariablemente deseos y fuerzas libertarias que tienen que ver con nuestro modo de comprender las cosas de la política en Latinoamérica. Así, durante ese siglo y por varias generaciones que quisieron llevar a cabo las tares pendientes que en particular nos heredó el liberalismo decimonónico, continuamos practicando un irrefrenable fraticidio que al parecer no tiene fin. A través de esta –digamos- violencia casera, la mano de las potencias extranjeras es inocultable. Como lo es también la íntima imbricación que se genera entre los intereses de dichas potencias con nuestras respectivas oligarquías nacionales.
Lo que hasta hoy demuestra esta perversa relación de lo político es la absoluta negación de la política, pues si bien es cierto que se logra una independencia, no hemos conquistado la soberanía. Y cuando por alguna extraña ocurrencia pretendemos hacer efectivo nuestro más pleno derecho a ejercer nuestra soberanía, no falta quien diga que no estamos bien. Que es un desvarío lo que pretendemos en cuanto que no pensamos correctamente. Lo político pasa a ser así el pensamiento políticamente correcto y, de ser posible, ajustado a los intereses de los grandes monopolios, de nuestras flamantes oligarquías y elites culturales y políticas pero sobre todo de una concepción de la democracia formal. La cual, si es que entendemos bien qué es y de qué trata tal democracia, ésta se refiere no a la roussoniana idea de la voluntad popular pero sí a seguir siendo tutelados por los intereses del Imperio.
La democracia al parecer es buena si es que responde a los intereses de dicho poder, así como a los de los grandes monopolios y las oligarquías nativas. Durante años hemos sostenido la firme creencia de que a lo largo de todo el siglo XX hemos vivido en México bajo una dictadura. Si ésta es perfecta o no ese es un asunto que no discutimos aquí por pensar que tal cosa es protagonismo de algún intelectual desarraigado de Nuestra América. Un transterrado al revés. Como del enjambre de intelectuales y académicos que le hacen eco. Por decirlo en pocas palabras, en este país la dictadura no se encuentra en los Pinos; ella radica en la Secretaria de Hacienda y en el Banco de México. Prestigiadas instituciones nacionales que aparecen y se presentan ante nosotros como simples apéndices del Fondo Monetario Internacional y del Banco Mundial.  
            El siglo XX latinoamericano fue, pues, también un siglo tremendamente violento. Y aquí como en otras tantas partes del mundo los conflictos eran parte de la agenda política de los grandes bloques que conformaron la Guerra Fría. El agotamiento y declive de las tesis liberales mantenían una cierta y para algunos, inexplicable vigencia. Sin embardo, será el marxismo lo que en gran parte define lo que por estas tierras se pensaba políticamente. El parte aguas de la realidad política en Latinoamérica del siglo XX lo constituye la Revolución Cubana. Quedando así en el olvido la Revolución Mexicana como punto de referencia de este pensamiento político. El asenso de las izquierdas será un dato de gran relevancia para comprender la emergencia de un pensamiento político y crítico que pretende confrontar su propia realidad.
De manera general es posible detectar que la historia del pensamiento político en Latinoamérica se define por el modo en cómo ha cursado Nuestra América por diferentes y encontradas etapas de transición a partir de una constante y, por decirlo del modo más maquiavélico posible, ésta no ha sido otra más que la de confrontar con armas propias y pensamiento auténtico, a la modernidad y a los cambios dinámicos de los procesos de modernización que impone al mundo el capitalismo. De este modo el pensamiento político aquí se define a partir de una contradicción inevitable: pretender modernizarnos sin renunciar a la modernidad. Es decir, desarrollar una economía fuerte e independiente basada en la industrialización de nuestras sociedades y sin ignorar la importancia y valor que tiene para las mismas la democracia y el pensamiento crítico e ilustrado.

            Tal cosa parece ser algo sumamente ambicioso. Un ideal a conquistar. Una meta para lograr lo imposible: ser reconocidos en los estrechos círculos de los países o naciones del llamado eufemísticamente Primer Mundo. Para muchos esta ha sido nuestra más brillante utopía. Un ambicionado sueño que invariablemente es la causa de  nuestras peores pesadillas. Pues nosotros los latinoamericanos somos por adopción y vocación, irremediable e irrenunciablemente, utópicos. Creo que no podríamos ser algo diferente a esto como habitantes de este planeta. Algunos piensan que esto es así debido a nuestra herencia quijotesca que nos deja España una vez que el hombre europeo tuvo la gentil y graciosa ocurrencia de tropezarse con estas bellas y ricas tierras.
A partir de aquí el saqueo ha sido constante y sistemático. Y mientras las potencias europeas y Estados Unidos piensan estrategias para ver como es posible extraer en el menor tiempo posible las riquezas naturales que existen en esta región del mundo, nosotros nos hemos empeñado en ver de qué forma y por qué medios las complacemos y nos asimilamos a sus modos de ser. De que forma nos asimilamos y asimilamos los valores y trayectorias de la civilización occidental. Se piensa así que hay que afrancesarnos, germanizarnos o americanizarnos. Es aquí cuando nuestro pensamiento o filosofía política se convierte en estrategia de la imitación. Mimetismo de lo políticamente correcto y moda, mediante la cual la reproducción o ajuste a nuestra realidad, se reproducen –al modo latinoamericano de hacer y pensar las cosas-- las ideas políticas que producen dichas potencias.
Pero no apresuremos juicios. Es verdad que en esto existe mucha doxografía. Es verdad que en esto existe también una invaluable inquietud por decir las cosas a nuestro modo a partir de una cuestión fundamental: la necesidad y reclamo por encontrar una identidad propia. Como, de igual modo, por establecer las bases para desarrollar un dialogo civilizatorio con dichas potencias. El dialogo de tales vuelos es algo imposible y forma, por lo mismo, parte de nuestra irrevocable agenda utópica. La razón es simple: estamos sometidos a la vanidad y soberbia de dicha civilización. A un sistema de poder mundial que simplemente jamás nos reconocerá como iguales y ciudadanos de este mundo.
            Actualmente existen cambios radicales y profundos en el pensamiento político latinoamericano. Pero no hay que olvidar dos cosas. La primera de ellas la referimos a los cambios de mentalidad que ha generado el neoliberalismo. Lo que ha logrado esta filosofía política, es lo que parecía imposible; ha domesticado a la protesta social, pero sobre todo a las inquietudes revolucionarias y deseos de cambio en nuestras sociedades. Y hoy es posible detectar un denso manto reaccionario y conservador en agentes sociales, intelectuales y académicos responsables de desarrollar el pensamiento político. Lo que se observa es la derechización del pensamiento político latinoamericano. Una derechización que responde a su vez a las irrefrenables avalanchas de las modas. Entre ellas, la refundamentación  del discurso político a través teologización de la política.

La condición actual del pensamiento político latinoamericano es por muchos motivos preocupante. Es muy cierto que la academia debe cumplir con sus metas y objetivos. Consistentes en la necesaria e indispensable revalorización crítica de los clásicos de la filosofía política. Como, de igual modo, de pensar los temas y problemas de nuestro tiempo. La democracia en particular. Lo que reconocemos como los procesos de transición del pensamiento político latinoamericano se caracterizan por poner en la palestra de nuestra realidad el problema de la identidad del ser latinoamericano. Lo que emerge aquí como algo inevitable es el problema de que invariablemente se habla de la urgente construcción de una identidad la cual es referida a muchas cosas a la vez dependiendo de los humores de la historia.
De este modo la base o fundamentos de la supuesta identidad del ser latinoamericano han pasado del pueblo en aquellos tiempos en que nos vimos obligados a constituirnos en naciones, a la del proletariado cuando el marxismo y el activismo político imponía como imperativo categórico la necesidad de emprender una revolución de hondas raíces antiimperialistas y anticapitalistas, y de aquí a una “ciudadanía” que -bien a bien- aún no sabemos qué es o a qué diablos se refiere. Bueno tal vez si lo sabemos. Construir hoy la ciudadanía depende y pasa por impartir cursos, en este caso a nivel medio superior, relativos a la promoción de valores ciudadanos en tiempos de la hipocresía y cinismo neoliberal.
Es decir, lo que se trata es promover la esquizofrenia en los jóvenes una vez que no sepamos realmente que queremos, si más mercado o formar una república con toda la gama y amplitud de sus virtudes. Lo que habría que resolver aquí es la contradicción que subyace entre el deseo y afán de lucro con las obligaciones y responsabilidades que supone una república configurada por ciudadanos. Por hombres libres quienes por el modo de autoconciencia adquirida y desplegada, no confunden ni las cosas de la libertad ni las cosas de la democracia. Pues entienden que la libertad y la democracia constituyen los más profundos valores y virtudes del Humanismo cívico, pedagógico y ético-político. Son el principio y fin de la República.
Lo que cabe concluir es que no debemos abandonar nuestra vocación utópica a pesar de que sabemos que hoy el realismo y el pragmatismo político forman parte de los niveles de corrupción e impunidad a la que nos encontramos sometidos.        



[1] Profesor e Investigador del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.



La propuesta ético política de Luis Villoro como un ejemplo del síndrome de Platón
René Vázquez García

Introducción
Luis Villoro es probablemente el filósofo mexicano más destacado en la actualidad, pues su obra esta signada tanto por el rigor teórico como por la creatividad y amplitud de intereses. En esta breve intervención no pretendo hacer una interpretación de su basta obra filosófica, sino que abordaré una de las obras centrales de su última etapa de desarrollo filosófico, la etapa pluralista o de filosofía práctica, como la caracteriza Mario Teodoro Ramíres[1], me refiero al texto titulado El poder y el valor. Fundamentos de una ética política[2]. De toda la riqueza temática de esta obra sólo analizaré la manera de concebir la ética política por parte de Villoro como un ejemplo de la vigencia de la manera preponderante de cultivar la filosofía política, a la cual Luis Salazar Carrión, otro filósofo mexicano, considera dominada por lo que llama síndrome de Platón[3], por encontrar en este filósofo su primera y tal vez más acabada expresión. A continuación hago una breve descripción de éste.

Síndrome de Platón
¿Qué quiere decir esto del síndrome de Platón? Es un punto de vista en filosofía política que tiene como características principales las siguientes: el racionalismo, el substancialismo o esencialismo y el absolutismo.
En términos muy generales hablamos de racionalismo como de un abuso de la razón, y de acuerdo con Ferrater Mora (2001: 2982 y 2983) podemos hablar de tres tipos de racionalismo: el psicológico, el epistemológico o gnoseológico y el metafísico. El primero consiste en que la razón, como facultad pensante, es considerada como superior a la emoción o la voluntad y, en consecuencia, debe ser la razón la que nos guie y determine en nuestro actuar. Esto implica despreciar o, por lo menos, perder de vista el papel de las pasiones en la vida humana y en la política. El racionalismo gnoseológico considera que todo conocimiento tiene origen racional, idea que para el aspecto práctico de la vida humana Platón hereda de Sócrates: la virtud es conocimiento (Sabine, 2002: 55); tesis de la mayor importancia para lo que aquí pretendemos reflexionar y cuestionar, pues implica asumir que existe objetivamente una vida buena, tanto para los individuos como para los ordenes civiles, la cual es cognoscible y practicable. Finalmente, y en íntima relación con el anterior, encontramos un racionalismo metafísico en la filosofía de Platón en cuanto considera que la realidad es de carácter racional, que es cosmos, lo cual implica que niega la oposición entre physis y nomos, de tal modo que para él los términos normativos sí tienen un referente objetivo (Serrano, 2001: 48 y 50).
Este racionalismo de Platón tiene importantes consecuencias para la manera de pensar la ética y la política o, mejor dicho, la ética política. La principal, el núcleo de este síndrome, consiste en reducir a problemas gnoseológicos los problemas éticos y políticos[4]. Desde esta óptica el desorden, la maldad, los conflictos y la violencia del mundo político se deben a la ignorancia y las opiniones falsas, es decir, al desconocimiento de lo que es “verdaderamente” bueno para los hombres, tanto en lo individual como en lo colectivo (Salazar, 1997: 47). La ignorancia explica la realidad caótica y conflictiva del gobierno de la polis. De ahí que para Platón la solución de esto es la educación, una paideia, la ilustración de los seres humanos, lo cual bastaría para que todos seamos buenas personas, buenos ciudadanos e incluso felices (Salazar, 1997: 135).
Ahora bien, es importante remarcar que este reduccionismo de los problemas éticos y políticos a problemas gnoseológicos se fundamenta en una concepción metafísica que, a juicio de Sabine, es común a toda la filosofía política y ética griega (2002: 49), y que, nosotros agregaríamos, tal vez es común a la mayor parte de la tradición filosófica occidental: metafísica que busca la permanencia (sustancia) en medio del cambio, y la unidad (universalidad, totalidad) en medio de la multiplicidad. Esto es fundamental, pues estas dicotomías y sus valoraciones se traducen en el campo de la filosofía política en una concepción que considera que ante las dicotomías orden-desorden o armonía-conflicto, lo “natural”, lo “normal” es el primer elemento y que, por lo tanto, el conflicto es un fenómeno anormal, anómico, derivado. En ese sentido, en su filosofía política Platón, como nos señala Enrique Serrano (2001, 54), “conserva siempre la idea de la política como una técnica que, si se sustenta en el conocimiento del orden universal, puede neutralizar el conflicto propio de lo político”. Consideramos que este no aceptar lo político como algo ineludible y necesario atraviesa la mayor parte de las filosofías políticas occidentales, lo cual condena a la ética política pensada al interior de esta tradición a una perspectiva utópica y moralizante. Precisamente nuestra hipótesis es que la ética política propuesta por Villoro no logra alejarse completamente de los planteamientos característicos del síndrome de Platón. Lo que lo lleva, entre otras cosas, a no asumir que el conflicto es in-eliminable, a no asumir su carácter constitutivo en las organizaciones humanas.

Ética política para Villoro
La propuesta de Villoro está claramente señalada en el subtítulo de su obra: él intenta establecer los fundamentos de una ética política. De hecho es esta pretensión de “fundamentar” la ética política la que consideramos necesario repensar, pues es una pretensión que al parecer sólo se sostiene si asumimos el núcleo del síndrome de Platón: la reducción de los problemas éticos y políticos a cuestiones gnoseológicas.
En la primera parte de su obra esboza una teoría del valor, la cual será la base de sus reflexiones sobre la ética política, de ahí que nos detengamos un poco en ella. En primera instancia encontramos una precisión conceptual sobre lo que es el valor. Así, nos dice en una primera aproximación que valor serían “las características por las que un objeto o situación es término de una actitud favorable” (Villoro, 1997: 13). Después escribe que “es, para cada quien, lo que responde a su interés” (Villoro, 1997: 15). Finalmente relaciona la captación del valor con la vivencia de una falta (Villoro, 1997: 15), de ahí que “valor es pues lo que aliviaría una privación, aplacaría la tensión del deseo, cumpliría el anhelo, volvería pleno un mundo carente. Valor es lo que nos falta en cada caso” (Villoro, 1997: 16). Hasta aquí no tenemos objeción alguna que hacer.
            Donde nos parece que Villoro recae en el síndrome de Platón es cuando defiende la tesis de que podemos distinguir racionalmente entre valores objetivos y valores subjetivos. Así, para él:

Tenemos que distinguir […] entre dos géneros de atribución de valor a un objeto o situación. Por el primero, afirmamos que el objeto es término de la actitud positiva de un sujeto o conjunto de sujetos: vale para ellos: Llamémoslo pues “valor subjetivo”. Por el segundo, juzgamos que el valor pertenece al objeto, con independencia de la actitud que de hecho alguien tenga hacia él: vale para cualquier sujeto que estuviera en las mismas condiciones. Es un “valor objetivo”. (Villoro, 1997: 41 y 42).

Con esta distinción pretende diferenciar lo estimable, lo deseable (el valor objetivo) de lo estimado, lo deseado (el valor subjetivo) (Villoro, 1997: 42). Pero, me pregunto, ¿realmente podemos hacer esta distinción? ¿cuál es la base de esta diferenciación? En cuanto a la segunda pregunta Villoro apela a la idea de necesidad: “una necesidad existe cuando una carencia no es sólo percibida, sino real y por tanto, la actitud positiva hacia el valor correspondiente es en verdad benéfica” (Villoro, 1997:52). Nuestro filósofo pretende diferenciar entre necesidades reales y necesidades irreales: “Habría que distinguir entonces entre las sensaciones de carencia de una persona o grupo, por un lado, y sus verdaderas necesidades, por el otro” (Villoro, 1997: 53). Entre estas necesidades reales Villoro va a distinguir lo que llama necesidades básicas de todo ente racional:

una necesidad básica es aquella que es necesaria para realizar un fin propio de todo hombre, cualesquiera que sean sus preferencias personales. Las llamamos así por ser la base de cualquier otra necesidad. Los valores que las satisfacen son, a su vez, condición de la realización de cualquier otro valor. (Villoro, 1997: 54).

De tal manera que valor objetivo será aquel que satisface una necesidad básica real: “lo que satisface una necesidad es un valor objetivo en la medida en que la existencia de esa necesidad sea comprobable por un saber fundado en buenas razones” (Villoro, 1997: 52). Más allá de que estemos de acuerdo o no con el filósofo mexicano al distinguir tres necesidades básicas: la de sobrevivencia, pertenencia y la de sentido (Villoro, 1997: 54-56), lo relevante, y cuestionable, desde nuestro punto de vista, es pretender que podemos hacer esta distinción entre necesidades reales y necesidades no reales, entre necesidades básicas y necesidades no básicas, entre valores objetivos y valores subjetivos, con validez para todo hombre, con validez si no absoluta, sí objetiva. Pues esta pretensión está basada en la idea de que podemos tener un conocimiento total, universal, sobre las realidades axiológicas, que nos permitiría distinguir entre los valores subjetivos y los objetivos y, por lo tanto, jerarquizarlos. De hecho esto es expresado explícitamente por Villoro cuando afirma que “la garantía que tenemos de alcanzar la realidad es la objetividad. La búsqueda de la objetividad mediante razones obedece así a un interés general en sentar la realidad de los valores, para que nuestros deseos se realicen y nuestras acciones en el mundo tengan sentido” (Villoro, 1997: 69). Aunque Villoro acepta que el tipo de conocimiento que podemos tener al respecto no es un saber objetivo, comparable al de la ciencia, no deja de defender la idea de que podemos tener algún tipo de conocimiento axiológico, es lo que él llama un conocimiento basado en creencias razonables, un conocimiento personal (Villoro, 1997: 26). De ahí que para el filósofo mexicano “el juicio de realidad del valor puede, sin duda, ser compartido por otros, lo cual añade a su credibilidad, pero no necesita ser aceptado por todos. Por eso no forma parte de un saber basado en razones objetivamente suficientes, sino de creencias razonables, justificadas en experiencias personales” (Villoro, 1997: 27). Lo cual no obsta para abandonar la búsqueda de objetividad en el conocimiento sobre los valores: “la búsqueda de la objetividad es pues un proceso de catarsis, depuración de los deseos y creencias individuales que distorsionan la experiencia” (Villoro, 1997: 60). En el mismo sentido nos dice Villoro: “pero el conocimiento personal, al igual que el saber objetivo, se basa en razones y sus enunciados son verificables en la experiencia. El conocimiento de los valores es pues compartible y argumentable, aunque sus razones no sean incontrovertibles” (Villoro, 1997: 68). Estos planteamientos parecen dejar de lado el aporte de Maquiavelo (Salazar, 2004: 165) en cuanto a descubrir que la insuperable conflictividad humana se debe a la inevitable pluralidad axiológica. Lo que hace necesaria la existencia del Estado, de un poder coactivo, no es la supuesta maldad humana, sino algo mucho más importante y problemático: que, en contra de lo que muchos pensadores clásicos y medievales suponían, no existe ni puede existir la unidad y armonía de los valores, no hay un orden o jerarquía racional o teológica que permita superar los conflictos humanos. La conflictividad humana no es la lucha entre el Bien y el Mal, sino la lucha entre lo que es bueno para algunos contra lo que también es bueno para otros. Lo que se opone al valor no es el antivalor o disvalor (el mal, el poder, la pasión o el egoísmo), sino otro valor, por eso el conflicto es inexorable e insuperable.
            ¿Podemos decir entonces que el planteamiento axiológico de Villoro cae de lleno en el síndrome de Platón? Consideramos que no completamente, pues es consciente del problema de adoptar el punto de vista absoluto, platónico, pues muchas páginas adelante de las cuales desarrolla los planteamientos anteriores escribe lo siguiente:

nadie puede acceder a un punto de vista absoluto, capaz de revelarle un orden de valor “en sí”. El punto de vista objetivo, que sí puede adoptar, está limitado al que tendría cualquier miembro de una asociación, y ésta está siempre limitada por la historia. Nadie puede hacer suyo el punto de vista de Dios. Nadie puede colocarse tampoco en el lugar de los juicios históricos por venir. Es una limitación de nuestra condición temporal (Villoro, 1997: 140).

En este texto Villoro toma distancia de lo que él mismo llama una perspectiva con un lenguaje metafísico, es decir, una perspectiva que defendería la existencia de un orden de valores absolutos, válido universalmente, accesible desde un punto de vista privilegiado para conocerlo (Villoro, 1997: 137). No obstante, su empeño en defender la posibilidad de un punto de vista objetivo, no excluyente, le impide asumir con toda su radicalidad el fenómeno de lo político, del conflicto, del pluralismo axiológico, tanto como dato, como factum y como algo enriquecedor del mundo humano. Esto lo podremos observar más claramente en el siguiente subtema.

Ética y bien común.
En base a la distinción entre valores objetivos y valores subjetivos, Villoro va a sostener la posibilidad de fundamentar las normas o valores de una ética política o, en términos más clásicos, fundamentar un bien común. Él reconoce que esta fundamentación parte de la moralidad social efectiva, en la cual se recogen ideas éticas, pero que se han reinterpretado, adaptado y deformado en función de ciertos intereses particulares de los grupos que detentan el poder en una sociedad determinada (Villoro, 1997: 337). De ahí que vea la necesidad de distinguir entre lo que él llama la noción de ideología en sentido estricto y ética. La primera tiene como función disfrazar de bien general lo que en realidad sólo beneficia a un sector o grupo de población (Villoro, 1997: 79). Y esta función está basada en creencias compartidas insuficientemente justificadas (no fundadas en razones válidas) y cuya función es promover el poder de un grupo determinado (Villoro, 1997: 185 y 186). Utilizando el lenguaje de la primera parte de su obra, escribe que “la ideología consiste en una operación mental por la que los valores subjetivos, propios de un grupo, se presentan como si fueran valores objetivos” (Villoro, 1997: 186). En ese sentido, el engaño en que consiste una ideología no es tanto en que remplace una doctrina ética, sino en que la distorsiona. Esto se ve claramente en que todas las ideologías, aún las más atroces, hablan en nombre de valores (Villoro, 1997: 193).
En oposición a la ideología en sentido estricto, la ética “está constituida por enunciados que se fundan en razones válidas con independencia del punto de cualquier grupo específico; se refieren, por ende, a valores objetivos” (Villoro, 1997: 192). La ética se funda en un conocimiento personal que se puede confirmar en “valoraciones originarias”. La función social de la ética política, según Villoro, es la realización del bien común (Villoro, 1997: 192). Pero, ¿qué es el bien común? Noción bastante polémica que varios autores descartan por obsoleta y hasta peligrosa. No obstante, nuestro filósofo va a sostener que es posible, como parte de una ética política, precisar lo que es este bien común. En principio, nos dice que se podría entender el bien común de una asociación en dos sentidos diferentes pero complementarios: como el bien del todo o como el bien de todos (Villoro, 1997: 230). En el primer sentido, el bien común como el bien del todo es considerar el bien de la colectividad tomada como una unidad. En el segundo sentido, el bien común como el bien de todos, “corresponde al bien de cada individuo, como miembro posible de la asociación, pero en un aspecto limitado: en la medida en que tiene las condiciones para satisfacer una necesidad específica” (Villoro, 1997: 231). Ahora bien, para este autor el bien común implica una determinada relación entre estas dos maneras de comprenderlo. De ahí que escriba que:

podemos considerar el bien de la asociación en cuanto tal como una condición necesaria para la realización del bien de cada uno de sus componentes, en un respecto determinado […] Es pues un valor que sólo es real en cuanto medio para la realización del bien de sus componentes. Pero es un medio imprescindible, pues ningún miembro de la asociación obtendría el beneficio que espera de ella, si no se realiza el bien colectivo (Villoro, 1997: 231 y 232).

En esta cita es bastante claro que para el filósofo mexicano el bien de la asociación, el bien del todo, es un medio para el bien de los individuos, el bien de todos: “la realización de los valores colectivos es una condición para la realización de los valores de los individuos” (Villoro, 1997: 232). Aunque Villoro reconoce que al interior de la asociación política encontramos diversidad de asociaciones parciales a las cuales pertenecen los individuos, y que entre ellas pueden darse conflictos y choques de intereses, al no coincidir el bien de unas con el bien de otras, no deja de defender la tesis de que es posible encontrar un bien común a todas ellas (Villoro, 1997: 235).
            De tal manera que, para decirlo con otras palabras que el mismo Villoro utiliza, la ética política que él plantea tiene que diferenciar los valores políticos que responden a intereses particulares, excluyentes de los demás, de los valores políticos que, desde un punto de vista imparcial, objetivo, responden al interés de todos, que son valores objetivos (Villoro, 1997: 233). En otras palabras, una ética política racional debe fundar, explicitar el bien común objetivo, el cual implica la universalización de las actitudes e inclinaciones incluyentes, que abarcan a todos (Villoro, 1997: 233). La ética política tal y como la piensa Villoro fundamenta lo que es “digno de ser deseado”, es decir, los valores objetivos, incluyentes, universalizables, los cuales tienen las siguientes características: a) tienen validez en un ámbito público, no privado, b) son comunes, no individuales, c) están en relación con el poder y d) son realizables (Villoro, 1997: 71-73). Para Villoro los grandes temas de una ética política son los siguientes:

1) Determinar cuáles son los valores comunes, dignos de ser estimados por cualquiera.
2) Fundar en razones el carácter objetivo de dichos valores.
3) Indicar los principios regulativos de las acciones políticas para realizarlos (Villoro, 1997: 74).

El tratamiento de estos temas nos permitiría, según Villoro, pensar una sociedad basada en la ética, la cual se caracterizaría por haber eliminado toda traza de dominación. Para Villoro esta sociedad ética no es otra cosa que la comunidad ideal, en la cual no hay poderosos ni desamparados, todos son (somos) hermanos, iguales en la libertad (Villoro, 1997, 85). Esto nos da pie para abordar el último subtema sobre la propuesta de Villoro.

Comunidad y ética política.
Para Villoro las reflexiones ético políticas apuntan a la comunidad como un ideal regulativo: “la comunidad puede considerarse un límite al que tiende toda asociación que se justifica en un vínculo ético” (Villoro, 1997: 359). Algunas de las características de este tipo de asociación en la concepción de Villoro son las siguientes: a) No hay distinción entre el bien común y el bien individual, hay una coincidencia cabal entre ambos (Villoro, 1997: 359), b) lo anterior traería como consecuencia la eliminación del conflicto (Villoro, 1997: 360), c) los valores centrales serían la generosidad, entrega, desprendimiento, abnegación, sacrifico, fidelidad, solidaridad, humildad y especialmente la fraternidad (Villoro, 1997: 362 y 363), d) en este tipo de asociación se lograría un equilibrio perfecto entre los valores del orden y los valores de la libertad, e) “Si poder es la capacidad de imponer la propia voluntad sobre los demás (cap. 3), la noción de comunidad implica que ninguna voluntad particular se imponga sobre la del todo, luego, si se realiza cabalmente nadie puede imponer su voluntad sobre los demás […] una comunidad perfecta no admitiría el Estado” (Villoro, 1997: 365). Pero, podemos preguntar, ¿acaso considera Villoro que una comunidad tal y como la concibe es realizable? En diversos lugares advierte que no es posible la realización de una comunidad perfecta, pero ello no significa que deje de ser deseable tratar de acercarnos a su realización en nuestras sociedades políticas. Su función es servirnos como un ideal que regula, que guía a una política orientada éticamente: “A la concepción de una sociedad deseable como una idea regulativa, que nunca se cumple cabalmente, corresponde la de la sociedad real en cambio gradual, que nunca se transfigura plenamente” (Villoro, 1997: 247). Incluso Villoro nos propone una tipología jerarquizada de tres formas de asociación política en función del tipo de valores que orientan los criterios de justicia de cada una, las cuales por supuesto son abstractas o ideales y de las que en la realidad empírica puede haber muchas formas intermedias:

1) Se concede prioridad a la familia de valores propios del todo de la asociación y a la manera como cada miembro contribuye a su realización. Llamaré a la sociedad correspondiente: “asociación para el orden”.
2) Se concede prioridad a la familia de valores propios de los individuos y a la manera como el todo favorece su realización. Se da lugar entonces a una “asociación para la libertad”.
3) Se otorga prioridad a la familia de valores que vinculan el todo a los individuos y los individuos al todo y a la manera como orden y libertad se realizan sin oponerse. Tenemos entonces una “asociación para la comunidad” (Villoro, 1997: 274 y 275).

Al parecer Villoro considera que el progreso ético de una asociación política va en dirección del orden, pasando por la libertad y apuntando a la comunidad. Pero, ¿realmente la comunidad es solo un ideal inalcanzable? Villoro considera que no, pues a su juicio hemos tenido ejemplos de civilizaciones que han estado basadas en una idea de comunidad como algunas sociedades precolombinas, la cual difiere de la concepción occidental moderna prevaleciente de la asociación por contrato entre individuos (Villoro, 1997: 368). Es más, para el filósofo mexicano el camino a seguir en las condiciones actuales es tratar de alcanzar el desarrollo de la democracia orientado hacia el logro de una comunidad. Es lo que él llama democracia radical:

Una democracia radical conduciría al poder de las personas situadas, sujetos de redes sociales concretas, en los lugares donde viven y donde trabajan. Un conjunto de persona situadas, ligadas por vínculos de pertenencia común a una totalidad, pueden formar una comunidad. La democracia radical es una vía hacia la comunidad (Villoro, 1997: 359).

Propuesta por demás interesante al sugerir la posibilidad de democratizar las relaciones de poder cercanas a la gente y en esa medida alcanzar la formación de comunidades. Pero, ¿cómo es esto posible? Para Villoro esto tiene que ver con la búsqueda de autenticidad. Pues así como la identidad auténtica de un individuo depende de que trascienda los roles que la sociedad le asigna para ejercer su libertad, su autonomía para proyectar libremente lo que quiere ser; así también sucede con la autenticidad de los colectivos:

Un paso análogo hacia un segundo nivel de identidad puede darse, de manera colectiva, en un pueblo. Entonces la conciencia colectiva ya no se identifica, sin ponerla en cuestión, con la tradición. Ahora puede separarse de las ideas y formas de vida heredadas que repite la moralidad efectiva, y elegir para sí un proyecto colectivo nuevo, que realice fines y valores superiores. Su reto es entonces integrar el pasado en ese proyecto colectivo (Villoro, 1997: 201).

En este tipo de textos es claro que para Villoro la ética política no se reduce a una serie de abstracciones más o menos coherentes y fundamentadas, sino que aspira a la liberación humana, y para eso no sólo debe satisfacer necesidades colectivas reales, sino que también considera las circunstancias que permitan realizarla (Villoro, 1997: 174). De ahí que para el filósofo mexicano “la realidad proyectada por la ética crítica y la política disruptiva constituye un mundo segundo, distinto al mundo natural. Es un ordenamiento ideal de valores, en el que se cumpliría lo deseable para todos. No nos encontramos con esa realidad, debemos construirla, en colaboración con los otros hombres” (Villoro, 1997: 204 y 205).

Consideraciones finales
Nuestra intención al analizar la propuesta de Villoro como un ejemplo de la predominancia del síndrome de Platón ha sido, por un lado, la de mostrar su vigencia en la filosofía contemporánea. Por otro lado, nuestra búsqueda pretende argumentar que esta perspectiva, sin dejar de ser importante por los planteamientos que contiene, tal vez no es la más fructífera para abordar una reflexión ético-política. Pero esto no significa que apostemos por un dejarse llevar por las irracionalidades o que renunciemos a racionalizar la política, sino que nosotros defendemos lo que, siguiendo a Luis Salazar Carrión (1997: 399), llamaremos un racionalismo razonable, el cual estaría caracterizado por reconocer tanto las limitaciones de nuestros saberes racionales, en este caso sobre los valores, por ejemplo, como la pluralidad de enfoques teóricos razonables de una realidad inagotable y multifacética como la política; esto nos lleva a valorar la incertidumbre, las discusiones, el disenso y el pluralismo así como a reconocer los límites de cualquier teoría.
En cuanto al “síndrome de Platón”, a partir de las características esbozadas, es claro que implica una determinada manera de entender la filosofía política y en especial la ética política. En primer lugar, ésta tiene como función principal la pretensión de “fundar” el orden correcto, “enseñarnos cómo deber ser y organizarse la societas civilis y conforme a qué principios debe gobernarse, para que esta societas y este gobierno sean morales” (López, 1996: 28); en pocas palabras, su función es “iluminarnos” sobre el deber ser del orden político, es decir, tiene un carácter prescriptivo. Y si la realidad política no se ajusta a los cánones establecidos por los filósofos, entonces significa que estamos inmersos en una realidad irracional e indeseable que debemos superar. En segundo lugar, esto parece condenar a la ética política a siempre ir a contracorriente de lo que la realidad empírica nos presenta, pues ésta nunca responde a lo que los filósofos nos dicen que debería ser, con lo cual aquélla parece tener dos opciones íntimamente relacionadas, estar muy cerca de la utopía o dedicarse a condenar y moralizar la política. Esto nos lleva a preguntar ¿ésta es la mejor (o única) manera de hacer ética política?, ¿todavía podemos mantener una concepción platonizante? Consideramos que la respuesta a estas preguntas es negativa. Por varias razones: a) La ética política con pretensiones fundacionistas no es sostenible, porque a lo largo de la historia los filósofos han diferido, e incluso se han contradicho, al tratar de “fundamentar” el deber ser de la política, el supuesto bien común o la justicia, lo cual hace muy dudosa la tesis de que sea posible encontrar tal fundamento último; b) esta perspectiva fundacionista de la ética política se traduce en una perspectiva excesivamente moralizante de la política, esto es, la construcción de modelos de lo que debe ser la sociedad política se traduce regularmente en un condenar o anatematizar la realidad empírica por no ajustarse a los criterios “racionales” del comportamiento humano. Además del carácter excesivamente utópico, irreal, alejado de las construcciones filosóficas de lo que debería ser la sociedad política, lo cual no debe entenderse como un infravalorar el pensamiento utópico en su aspecto de ideal y de crítica a las sociedades realmente existentes; c) al “racionalizar” las reflexiones sobre la política se oblitera la reflexión y asunción de lo político, es decir, en sus construcciones ideales los filósofos regularmente le dan prioridad al orden, la armonía, la estabilidad, la paz sobre el desorden, el conflicto, el cambio, aún cuando lo que observamos más comúnmente en el mundo humano es precisamente esto último. ¿Esto significa que debemos renunciar a “racionalizar” la política, a filosofar sobre la política, a pensar una ética política? Consideramos que no, no se trata de caer en un relativismo mal entendido, como el todo vale lo mismo, en el cual se asumiría de manera acrítica que es imposible establecer diferencias o jerarquías normativas en una sociedad sólo porque no las podemos “fundamentar”, pues como escribe Chantal Mouffe (1999: 34 y 35) “siempre es posible distinguir entre lo justo y lo injusto, lo legítimo y lo ilegítimo, pero a condición de permanecer en el interior de una tradición dada, con ayuda de las pautas que esa tradición proporciona”, sino que debemos repensar la función, los límites y las capacidades de la filosofía política en general y de la ética política en particular. Esto implica, a nuestro juicio, trascender el “síndrome de Platón”, replantear una ética política desde una perspectiva diferente.

 BIBLIOGRAFÍA

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[1] Quien considera que en la biografía intelectual de Villoro podemos distinguir tres etapas: a) la particularista o de filosofía histórica, b) la universalista o de filosofía teórica y c) la pluralista o de filosofía práctica. Cfr. La razón del otro. Estudios sobre el pensamiento de Luis Villoro, México, IIF-UNAM, 2010, p. 23 y 24.
[2] El otro texto fundamental de esta etapa es Estado plural, pluralidad de culturas. Cfr. Ibid., p. 28.
[3] De hecho el libro de Luis Salazar Carrión se llama así: El síndrome de Platón ¿Hobbes o Spinoza?, UAM-A, México, 1997, 415 pp. Véase en especial el primer capítulo del libro, el cual lleva por titulo precisamente “El síndrome de Platón”.
[4] De hecho, para tener una idea más clara del aspecto racionalista en la filosofía de Platón debemos tener presente que en varios de sus diálogos (principalmente en el Gorgias, La República, El político y Las Leyes) no nada más separa el mundo de las Ideas y el mundo de las sensaciones, la ciencia y la opinión, sino que pretende establecer “la necesidad de la subordinación del mundo empírico al mundo arquetípico y, en definitiva, de la política a la filosofía” (Salazar, 1997: 15).





REFLEXION FILOSÓFICA Y PENSAMIENTO COMPLEJO

Miguel Romero Griego

Desde las primeras reflexiones filosóficas, planteadas en la cultura griega por Tales de Mileto, en las de sabios como Netzahualcóyotl y los Tlamatinime en las culturas prehispánicas entre las que destacan los Tlaxcaltecas por su acendrado humanismo, a diferencia de otras culturas de su tiempo, el ser humano, la naturaleza y la sociedad han sido el motivo y preocupación principal de quienes se han dedicado a la Filosofía. No se trata solamente de una forma de conocimiento peculiar por sus características epistemológicas, sino de “una forma de ser” y “una manera de vivir”.
Los cuestionamientos sobre la vida y su sentido;  la apariencia y la  realidad; la temporalidad y otros fenómenos es patente en las reflexiones de personajes como el “gobernante sabio”, auténtico Tlahtoani, Netzahualcóyotl. Uno de sus poemas puede mostrarnos la profundidad y complejidad del pensamiento y planteamientos que se llegaron a hacer en las culturas prehispánicas.

¿Es que en verdad se vive aquí en la tierra? / !No para siempre aquí! /Un momento en la tierra, / si es de jade se hace astillas, / si es de oro se destruye, / si es plumaje de ketzalli se rasga,/ !No para siempre aquí!/ Un momento en la tierra[1].

Es importante diferenciar entre la reflexión filosófica y la Filosofía. La primera puede entenderse como un acto que realiza el ser humano en donde pone en juego sus capacidades y habilidades psicológicas, especialmente las cognitivas, pero no sólo ellas, sino también emocionales, intelectivas, … etc. Mientras que la Filosofía, puede definirse como un conjunto sistemático de conocimientos relacionados con los diversos problemas que ha abordado la reflexión filosófica, en diferentes momentos históricos, por reconocidos personajes que se han convertido en ejemplos y paradigmas o modelos de esa disciplina, cuya cientificidad es muy cuestionable.
La distinción mencionada resulta fundamental porque, al parecer, se han creado muchas confusiones en cuanto a su enseñanza y las dificultades que conlleva, la relacionada con la Filosofía y la correspondiente a la Reflexión filosófica. Sin que esto implique juicios de valor en los cuales se establezca una jerarquización. Una y otra tienen su importancia, especialmente para quienes nos dedicamos o pretendemos dedicarnos profesionalmente a la Filosofía.
            Evidentemente la reflexión filosófica se relaciona con una serie de capacidades y habilidades propiamente humanas de carácter cognitivo, emocional, espiritual y afectivo, cuyas interrelaciones  representan el más claro ejemplo de la complejidad y que podemos asociar con la teoría y postulados del pensamiento complejo. Más aun, con la complejidad de la vida misma en todas sus dimensiones.
            Si bien los planteamientos de Edgar Morin y otros representantes distinguidos de esta perspectiva de análisis, no solamente filosófico pues puede aplicarse en otros ámbitos del conocimiento como pueden ser la Psicología, la Sociología, la Pedagogía, la Historia, etc. pueden considerarse aportativos y clarificadores en algunos aspectos, no puede soslayarse que los principios de la complejidad están presentes en las reflexiones de muchos pensadores de diferentes culturas, entre ellas las prehispánicas. En Heráclito, por ejemplo, se percibe en sus fragmentos una visión que coincide en algunos planteamientos con los de Morin, entre ellos los siguientes:

 “50. Cuando se escucha, no a mí, sino a la Razón, es sabio convenir en que todas las cosas son una”.  “10. Acoplamientos: cosas íntegras y no íntegras, convergente divergente, consonante disonante; de todas las cosas una y una de todas las cosas” [2].

La Teoría del pensamiento complejo representa una perspectiva diferente y contraria a la de corte positivista comtiano prevaleciente en la educación mexicana desde el siglo XIX  en la versión del maestro Gabino Barreda, aunque se pueden encontrar también desde los planteamientos de José María Luis Mora, distinguido representante del Liberalismo mexicano[3].

Según Edgar Morin:
“Existe una falta de adecuación cada vez más grande, profunda y grave entre nuestros saberes discordes, troceados, encasillados en disciplinas, y por otra parte unas realidades o problemas cada vez más multidisciplinarios, transversales, multidimensionales, transnacionales, globales y planetarios.
Dentro de esta situación se hacen invisibles:
-       Los conjuntos complejos
-       Las interacciones y retroacciones entre las partes y el todo
-       Las entidades multidimensionales
-       Los problemas esenciales” [4].

La reflexión filosófica en algunos casos y especialmente desde hace algunas décadas no está exenta de visiones y enfoques unidimensionales, parciales o fragmentarios y, en muchas ocasiones, simplistas. Causa mayor preocupación cuando ésto se observa en instituciones donde se imparte la carrera de Filosofía o en centros de investigación dedicados a ella.
Desde sus orígenes el filosofar ha sido un quehacer comprometido, crítico y contestario, recuérdense las críticas a Tales de Mileto, Sócrates, Moro, Marx, Engels, José Ma. Luis Mora, José Revueltas y las peripecias que padeció Netzahualcóyotl por “no pensar igual que los demás”.
El acto mismo de filosofar es en sí mismo de cuestionamiento, de duda, de incertidumbre, que pone en juego la subjetividad y la objetividad, la realidad y la imaginación, la complejidad en su máxima expresión.
Entre las características de la reflexión filosófica propuesta, vale la pena destacar tres necesarias: 1. su carácter situado, in situ dirían algunos intelectuales, 2) vivencial y, 3) la concienciación.
1)    La reflexión filosófica situada refiere a su ubicación en un espacio y tiempo en  el cual están presentes diversos factores, subjetivos y objetivos, concretos y abstractos, tangibles e intangibles, imaginarios y reales, sociales e individuales, endógenos y exógenos al propio sujeto y su circunstancia;  en donde el pasado, el presente y el futuro se conjuntan de diversas maneras y posibilidades.
2)    Vivencial nos remite a un aspecto esencial para poder comprender cualquier fenómeno, esto es, no considerarlo como algo ajeno, sino como parte de uno mismo, sentirlo como parte de un todo en el cual uno se encuentra inmerso, como causa y efecto de un fenómeno dialéctico. Esto nos lleva a;
3)    Tener conciencia de algo puede entenderse como la posibilidad de saber dónde está uno, el significado y las implicaciones que ello tiene y puede tener en nuestra vida, la concienciación.

Independientemente de la posición o perspectiva teórica que se asuma, la reflexión en general, como búsqueda de explicación más allá de la inmediatez o de la enripie meramente perceptual o sin razonamiento sobre la información que nos puedan proporcionar los sentidos y la reflexión filosófica como una búsqueda sistemática y fundamentada con el afán de conocer algo, han sido primordiales para que el ser humano logre explicar una diversidad de fenómenos, naturales y sociales, sin que esta búsqueda haya agotado las posibles explicaciones y, menos aún, haya permitido llegar a certezas absolutas. En esto estarían de acuerdo lo mismo Sócrates y Platón, Descartes, Marx o Edgar Morin. Aunque sus desacuerdos, fuertes y radicales en algunos casos, se ubicarían en el ámbito de los medios y formas, factores y condiciones, técnicas y procedimientos, métodos o estrategias de llegar al conocimiento de algo y comprobar su veracidad o validez; así como en las posibles fuentes del conocimiento.
En suma, ninguna corriente epistemológica, ni filosófica en general, podría negar la importancia de la reflexión y, en el caso de la filosofía, la reflexión filosófica, como parte y característica fundamental del Ser Humano.  Según Bertrand Russel:
El valor de la filosofía debe ser buscado en una larga medida en su real incertidumbre. El hombre que no tiene ningún barniz de filosofía, va por la vida prisionero de los prejuicios que derivan del sentido común, de las creencias habituales en su tiempo y en su país, y de las que se han desarrollado en su espíritu sin la cooperación ni el consentimiento deliberado de su razón …” [5].

Desde nuestra perspectiva, no es en sí misma la filosofía la que permite al Ser humano lo que propone el filósofo inglés, sino la reflexión filosófica, esto es, los procesos mentales relacionados con el razonamiento o el intelecto, en su sentido más amplio, como capacidad o habilidad humana para: analizar, realizar abstracciones e inferencias lógicas, para “tomar conciencia” y, de acuerdo con ella, decisiones y actuar en consecuencia. esta posibilidad forma parte de lo que en este escrito denominamos “concienciación”. Esto puede abarcar cuestiones de carácter ético o moral, pero también de tipo axiológico en general.
Según el maestro Adolfo Sánchez Vázquez:
“…Y si nos preguntamos hoy dónde está la importancia y la utilidad de la filosofía, habrá que responder a ello situándonos en el mundo en el que se hace la pregunta.
Un mundo injusto, abismalmente desigual; insolidario, competitivo y egoísta; un mundo en el que una potencia –los Estados Unidos– se burla del derecho internacional y recurre a la formar más extrema de la violencia contra los pueblos: la guerra preventiva, y a la más bárbara y repulsiva práctica contra los individuos inocentes: la tortura; un mundo en el que la dignidad personal se vuelve un valor de cambio y en que la política –contaminada por la corrupción, el doble lenguaje y el pragmatismo– se supedita a la economía” [6].

Este aspecto de la reflexión filosófica como crítica social, planteada desde perspectivas marxistas y latinoamericanistas, entre otras, se relaciona directamente con la “conciencia social”, categoría conceptual y principio fundamental de la praxis como factores fundamentales para la transformación de la sociedad y del propio ser humano.
La concienciación, concientización o “toma de conciencia”, no tiene sólo un carácter epistemológico, relacionado con el conocimiento,  asociado a su vez con la capacidad y habilidad de elaborar juicios y razonamientos desde la perspectiva lógico-formal, y de la lógica dialéctica y de la lógica deontológica, sino también de tipo ontológico, pues pone en juego la poiesis  autopoiesis, la capacidad creadora y autocreadora, transformadora y autotransformadora, propias de la naturaleza humana, como parte esencial de ella. Asimismo se relaciona con el ámbito axiológico, en la medida en que también participan los valores y la valoración, nuevamente vale la pena insistir, no únicamente referidos a la moral, sino en general. La  alienación o enajenación puede considerarse lo opuesto a la concienciación.
Sin entrar en las discusiones teóricas, filosóficas o metafilosóficas, menos aún relacionadas con posiciones idealistas o materialistas, puede considerarse a la alienación o enajenación como una pérdida o falta de conciencia, no precisa o necesariamente “falta de conciencia”, aunque puede darse el caso.
Cabe recordar que Hegel fue el primero en emplear el término conciencia refiriéndose a la negación o alteración del espíritu, como una etapa del proceso para llegar al espíritu absoluto o la autoconciencia[7].  Es precisamente Marx quien relaciona este fenómeno directamente con las condiciones sociales materiales, por ejemplo, en el modo de producción capitalista como parte de la explotación del hombre por el hombre. José Revueltas, desde su peculiar filosofía y posición marxista, también se ocupó de reflexionar sobre este problema en La dialéctica de la conciencia[8].
El problema de la conciencia, la autoconciencia, alienación o enajenación, históricamente ha formado parte de la reflexión filosófica de diversos personajes, desde diferentes enfoques y perspectivas el cual, por razones de tiempo, espacio y objetivo de este escrito no podemos abordar con la profundidad deseable. El término conciencia, puede definirse como: a) conocimiento que el ser humano posee sobre sí mismo, sobre su existencia y su relación con el mundo.; b) conocimiento detallado, exacto y real de algo: por ejemplo, conciencia social, medioambiental; c) capacidad de discernir entre el bien y el mal a partir de la cual se pueden juzgar los comportamientos: por ejemplo, remordimiento por haber mentido…[9].
De acuerdo con estas acepciones del término, podemos entender la “toma de conciencia”, por medio de la reflexión filosófica, como la posibilidad de que el ser humano identifique y  valore  algunos comportamientos y prácticas sociales en relación con su desarrollo humano, lo cual exige una actitud comprometida y responsable, consigo mismo y con los demás.; poniendo en juego su formación y desarrollo que, a diferencia de los animales u otro tipo de seres no humanos, tiene capacidades y habilidades que posibilitan la comprensión y transformación de sí mismo, la naturaleza y la sociedad.
Las reflexiones anteriores pueden trasladarse o relacionarse con el  “pensamiento complejo” considerándolo como una posibilidad de reflexión filosófica, en donde es necesario considerar que la realidad misma es compleja y que nuestra apreciación e interpretación de ella es multifactorial y compleja por múltiples causas o “razones”. De tal manera que los principios postulados por Morin y sus seguidores se ubican en diversos ámbitos: ontológicos, epistemológicos, axiológicos, estéticos y éticos, aspectos que no considera de manera explícita el propio Morin.
De acuerdo con lo expresado, la reflexión filosófica desde la perspectiva planteada, exige considerar sus diversos objetos de estudio, entre ellos la educación, el Derecho, la moral, etc. de acuerdo con la complejidad que representan, en donde la multifactorialidad y multidimensionalidad son a su vez representadas intelectualmente por procesos cognitivos igualmente complejos. Lo que a su vez repercute en la diversidad de maneras en que  se pueden expresar, transmitir, comunicar o compartir.
La incertidumbre no se encuentra solamente en los posibles “errores del entendimiento” como los denomina Morin, sino también en el devenir de los propios fenómenos y de la “Realidad” misma.
“El pensamiento complejo aspira al conocimiento multidimensional. Pero sabe, desde el comienzo, que el conocimiento completo es imposible: uno de los axiomas de la complejidad es la imposibilidad, incluso de una omniciencia... Pero implica también, por principio, el reconocimiento de los lazos entre las entidades que nuestro pensamiento debe necesariamente distinguir, pero no aislar, entre sí... está animado por una tensión permanente entre la aspiración a un saber no parcelado, no dividido, no reduccionista, y el reconocimiento de lo inacabado e incompleto de todo conocimiento” [10].
Si bien es cierto que hay una serie de factores, biológicos, antropológicos, políticos, económicos  y sociales que obstaculizan la posibilidad de desarrollar un pensamiento complejo, en los términos planteados por Morin; también es cierto que en las prácticas educativas los profesores todavía tenemos cierta “autonomía relativa” como para promover entre los alumnos un pensamiento complejo acerca de los diferentes fenómenos, temas y problemas que se analizan en cada una de las materias o asignaturas que se imparten, entre ellas la Filosofía y las relacionadas con ella.
La reflexión filosófica representa uno de los campos de aplicación de la teoría de la complejidad y del pensamiento complejo más fértiles por la diversidad de sus objetos de estudio y las características propias de la Filosofía como un tipo de conocimiento ligado históricamente a la vida misma; así como al desarrollo del ser humano y de la humanidad.




[1] Netzahualcóyotl, consultado en : http://www.los-poetas.com/netz1.htm#Pensamiento, 19 Abril 2011
[2] Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá: Los filósofos presocráticos. Editorial Gredos, Madrid 1978
[3] Al respecto pueden consultarse sus Obras completas, editadas por el Instituto de investigaciones que lleva su nombre.
[4] Morin Edgar, La mente bien ordenada. Repensar la reforma, reformar el pensamiento, Seix Barral, Barcelona, 2000, pp. 13-14.
[5] Russell Bertrand, Los problemas de la filosofía,  Trad. De Joaquín Xirau, Editora Nacional, México, 1977, p. 182.
[6] Sánchez Vázquez Adolfo, “Significado y papel de la filosofía en la actualidad”. Discurso pronunciado al ser investido con el grado de doctor honoris causa por la Universidad de Guadalajara, el 10 de junio de 2004. Consultado en CEFILIBE 12 Sept. 2008


[7] Al respecto puede consultarse La fenomenología del espíritu, cuya primera edición en alemán fue en 1807. Entre las ediciones de esta obra se encuentra la del Fondo de Cultura Económica, México, 1966.
[8] Esta obra está publicada por editorial Era, México, 1982. Curiosamente es poco conocida y reconocida. Sin embargo, en el prólogo escrito por Henri Lefebvre  reconoce la importancia de la obra de J. Revueltas sobre todo en cuanto al tratamiento de la dialéctica, comparándolo con los filósofos de la escuela de Frankfurt. En nuestro país aún no se valora en toda su magnitud la riqueza intelectual, filosófica y política, teórica y práctica de este filósofo mexicano.
[9] Cfr. Diccionario de la lengua española , Espasa-Calpe, Madrid, 2005

[10] Morin, E. Op. Cit. p.23
del c� p#i t �� �� co. Necesidad y      contingencia del orden social. UAM-I/Miguel Ángel Porrúa, México.
Villoro, Luis. (1997) El poder y el valor. Fundamentos de una ética política.         Colegio Nacional/F.C.E., México.




[1] Quien considera que en la biografía intelectual de Villoro podemos distinguir tres etapas: a) la particularista o de filosofía histórica, b) la universalista o de filosofía teórica y c) la pluralista o de filosofía práctica. Cfr. La razón del otro. Estudios sobre el pensamiento de Luis Villoro, México, IIF-UNAM, 2010, p. 23 y 24.
[2] El otro texto fundamental de esta etapa es Estado plural, pluralidad de culturas. Cfr. Ibid., p. 28.
[3] De hecho el libro de Luis Salazar Carrión se llama así: El síndrome de Platón ¿Hobbes o Spinoza?, UAM-A, México, 1997, 415 pp. Véase en especial el primer capítulo del libro, el cual lleva por titulo precisamente “El síndrome de Platón”.
[4] De hecho, para tener una idea más clara del aspecto racionalista en la filosofía de Platón debemos tener presente que en varios de sus diálogos (principalmente en el Gorgias, La República, El político y Las Leyes) no nada más separa el mundo de las Ideas y el mundo de las sensaciones, la ciencia y la opinión, sino que pretende establecer “la necesidad de la subordinación del mundo empírico al mundo arquetípico y, en definitiva, de la política a la filosofía” (Salazar, 1997: 15).





Reflexiones en torno al feminismo y los estudios de género.
Elaborado por Felipe Vergara Garay
UAT y UPN Tlaxcala
marzo de 2011

La convicción que subyace en los textos aquí reunidos es que la “ciencia” forma parte de la cultura.
Idea trivial, si se quiere, pero sin cesar ignorada. Significa simple y sencillamente que “la ciencia” es una construcción humana, una institución progresivamente elaborada, históricamente condicionada e inseparable de las demás instituciones o actividades humanas
Pierre Thuillier [1]

Presentación
            Para describir la situación actual de feminismo, me gustaría iniciar parafraseando a Karl Marx, en una de sus más clásicas y socorridas locuciones: “Un fantasma recorre Latinoamérica, el fantasma del feminismo”,[2] y sí podemos afirmar que el feminismo, independiente de cómo lo podamos entender, definir o juzgar, ha estado emergiendo como una corriente de pensamiento con gran fuerza teórica e impacto social en los diversos espacios de la vida económica, social, cultural y académica, en los diferentes países de nuestro continente.
En tiempos recientes, nuestra generación ha sido testigo de la irrupción de múltiples manifestaciones del feminismo, el cual está presente en los diversos ámbitos de las expresiones políticas, académicas y de los medios de difusión, por mencionar algunos de los más representativos, donde es notorio el activismos de las feministas como las impulsoras en la construcción de nuevas maneras de entender toda relación social, donde las cuestiones sobre el género son llevadas a la discusión y están haciéndose presentes en propuestas concretas para lograr mejores condiciones para la mujeres, en medio de contextos donde han privado sociedades patriarcales con mentalidades sumamente machistas, incluso dentro de la propia construcción de la ciencia, situación tal como lo ha demostrado autores como Sandra Hardíng[3] , a partir de la teoría del “Punto de vistas” y Norma Blazquez Graf[4] a partir de una mirada crítica desde histórica en cuanto a las aportaciones de las mujeres en la construcción de la ciencia.
Las feministas con numerosas y heterogéneas actividades, objetivos e intenciones, están tratando de generar, dentro de los diversos sectores de la población la conciencia y la búsqueda de soluciones a las incontables situaciones que afectan a las mujeres como género, tales como son los estereotipos culturales que pesan sobre la condición de la feminidad, lo femenino y de ser mujer, que en muchos de nuestros países, donde pesan las herencias culturales de la colonia, ha derivado en la precaria situación de las mujeres trabajadoras, sobre todo las indígenas; o también como los “casos” sobre la violencia de género y los feminicidios, donde nuestro país destaca de manera negativa, (eso de llamarle “casos” es una eufemismo para designar algo que está allí y sucede de manera continua y constante en medio de la mayor impunidad)[5], así como de la discriminación y aún la invisibilización en la vida política, tanto dentro de los partidos de derecha como de izquierda; de la falta de leyes o de la negación de legislar para que se les proteja en cuanto a su vulnerabilidad, ante dichas situaciones entre otras más, es donde resulta evidente el activismos de las feministas, en todos los países de América Latina.

El feminismo como proyecto emancipador.
Ahora bien, cuando expresamos el término de “feminismo” a qué en concreto nos estamos refiriendo, pues es verdad que el feminismo puede ser leído, entendido y sobre todo practicado de muchas formas, de acuerdo a cada contexto cultural, situación política o relación social particular, entre muchos otros cruses de interacciones frente al género, dentro de un ámbito donde el feminismo tiene su manifestación , de hecho lo que caracteriza al feminismo en nuestro continente es su diversidad en cuanto a su conceptualización, lo que también nos dice de su vitalidad y condición de futuro en la construcción de sociedades que tratan de alcanzar mejores y más equitativas relaciones de convivencia cultural y política en relación al género.
Pasando por alto aquellas críticas que ven a la multiplicidad de feminismos como una grave dispersión de esfuerzos teóricos y prácticos, así como la falta de coordinación del movimiento feminista para llegar a las “grande metas únicas”, pues tales crítica obvian que la situación de las mujeres no es igual en cada país ni en lo jurídico ni cultural, por lo que la diversidad de feminismo es más bien una de sus cualidades en cuanto de su adaptación dialéctica al contexto donde éste desarrolla sus procesos de reflexión y plantean propuestas de solución viables a la particularidad que enfrentan en cuanto a los problemas de género que plantea un determinado ámbito social o político.
Sin embargo en esta amplia diversidad, al menos es posible detectar una corriente feminista muy sólida y activa que plantea sus propuestas dentro de un proyecto necesario para una genuina y no simulada emancipación del ser humano, es decir que no sólo piensa en las mujeres, sino en los hombres que como migrantes, indígenas o trabajadores también padecen discriminación, explotación o situaciones de indefensión; nos referimos, pues, al feminismo que pretende generar la toma de conciencia en cuanto a la situación de discriminación, precariedad, invisibilidad, que viven las mujeres por cuestiones de su sexo y genero, en culturas que consideran natural la subordinación y la sumisión de las mujeres y de otros grupos sociales, este feminismo conforma una corriente de pensamiento emancipatorio, la cual ha formando una tradición dentro de las feministas de México y del otros países de nuestro continente.
            El cambio de siglo ha sido testigo del gran activismo de ciertos sectores de las mujeres de la sociedad actual, que a lo largo de todo el continente han asumido posturas teóricas desde perspectivas dentro del feminismo, en nuestro país destaca Graciela Hierro, quien en 1985, a sus 57 años publica Ética y feminismo[6], un texto que desde el ámbito de la filosofía da consistencia y fuerza a una reflexión en cuanto a la necesidad que tenemos que pensar al hombre del cual nos habla la filosofía, como un ser sexuado, con una pertenencia a un género, y las consecuencias que esto tiene para las reflexiones filosóficas, donde también se tiene que incluir a las mujeres, pero conforme a su sexo y condición de género, cuando se planteé el sentido del “Hombre” en el mundo, más allá de que las mujeres siempre han sido consideradas como seres para los otros, sujetándolas y subordinándolas por su sexualidad en una sociedad donde priva la organización patriarcal en beneficio de los hombres, visión que se refuerza en los modelos y las educativas .

Al presentar la obra de Graciela Hierro quizá se pregunten ¿por qué decir la edad en que la autora publica su libro? Si partimos de la consideración de la edad, es porque se valora a su libro como una obra madura, de una intelectual que, desde la filosofía, cuestiona al patriarcado y la situación de la mujer que no se le considera su ser en cuanto a género dentro de los análisis teóricos y filosóficos, pues en ellos no están visibilizadas como mujeres, sino como seres asexuados, abstrayendo su condición femenina, que las hace dependientes, que es lo que condiciona su explotación y negación en los diversos ámbitos de la cultura, como es la familia; la menor paga en el trabajo o restarles reconocimiento en la vida académica.
            La autora antes citada es una de las feministas que ha contribuido a consolidar las reflexiones de género en el ámbito de la filosofía, posibilitando una corriente que ha generado un trabajo sistemático en Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la UNAM[7], el cual continúa laborando dentro de diversas líneas de pensamiento, en este contexto es conveniente destacar que en diversas universidades han establecido Institutos o centros de Investigaciones de género y Feministas, concepto que va más allá de centros de investigaciones sobre la mujer.
            Dentro de la diversidad del pensamiento y acción feminista es necesario destacar las corrientes que pretenden una profunda reflexión sobre la sociedad y las condiciones que han generado las situaciones de subordinación y precariedad de las mujeres, cuestiones que afectan ámbitos considerados como neutros en cuanto a la cuestión de género, como es la producción de conocimiento científico, el cual, desde la perspectiva empirista, es un conocimiento universal, objetivo, libre de valores personales, y dentro de estos los de género. Estas supuestas “verdades”, son cuestionadas por Pierre Thuillier en un artículo del texto ya antes referido publicado en 1983, titulado “¿Es sexista la ciencia?”[8] Donde, entre otras cosas, pone de manifiesto aspectos que revelan unos acendrados machismos implícitos en los conceptos, supuestos y teorías elaborados por la ciencia, pues ésta reproduce dentro de sus postulados científicos a la cultura dominante, donde está clara la presencia de la perspectiva machistas en la producción científica es en el uso de metáforas, por ejemplo, para plantear la metodológicas del trabajo científico las cuales siempre expresan el dominar, penetra o devela a la femenina naturaleza, actividades que desde una óptica masculina son propias del quehacer del hombre.
            No es fortuito que una corriente teórica feminista que está cobrando mucha relevancia tenga que ver con la epistemología, en la que se critica el modo de construcción de la ciencia en sus deferentes disciplinas, lo que autoras de habla inglesa como Sandra Harding[9], ya antes citada, estructure una teoría epistemológica, que pretende superar el machismo en la construcción de la ciencia, entre otras aportaciones y valorar las contribuciones de la mirada femenina en el desarrollo del conocimiento científico, lo que posibilita el enriquecimiento de la ciencia.
            Si bien lo que se ha denominado epistemología feminista ha tenido su mayor producción en autoras de habla inglesa[10], sus ideas y perspectiva van siendo retomadas para hacer la crítica de la construcción científica como un conocimiento neutro y sin consecuencias sociales. Por el contrario desde la investigación científica dura va generándose la conciencia que las mujeres han sido pocas y muy poco visibles, y esto no ha sido por su condición de mujeres sino porque la cultura de los científicos ha sido hasta hace poco tiempo un espacio eminentemente de hombres, donde las mujeres para entrar tenían que asumir actitudes, estilos, maneras y formas de ser masculinas. Un ejemplo de lo anterior son los espacios de las ingenierías tradicionales, como la civil y la mecánica, que presupone un trato “rudo” entre sus practicantes.
            Lo anterior implica que tanto la elaboración científica teórica, como las prácticas que de ella se derivan, están marcadas por el género, y en los países de Latinoamérica, éstas son eminentemente machistas, invisibilizando, por lo general, la existencia de las mujeres y sus aportes en las diversos campos de la ciencia. En este contexto el aporte de las autoras que reflexionan en torno a una epistemología feminista está en develar el sexismo negado en la construcción del conocimiento científico y sus consecuencias en las prácticas sociales. Las feministas latinoamericanas al asumir los presupuestos de la epistemología feminista han podido avanzar en la crítica de la construcción y justificación del conocimiento, llámese éste patriarcal, colonizador o de aquellos otros que justifican la explotación y subordinación de las minorías. El feminismo en este sentido no está sólo pretendiendo la ruptura de las condiciones de dominación de género, sino de todas aquellas formas que subyacen en la exaltación de la diferencia como algo que es valorado de manera negativa, sea el sexo, el color la edad o la propiedad, por poner unos ejemplos.
            El develar la manera como se construye el conocimiento científico, es un paso necesario para comprender cómo en otros órdenes de la vida social, son reproducidas las desigualdades sociales y la subordinación de un grupo o de un género. En este sentido la teoría feminista constituye parte de un proyecto emancipador, que pretende ir más allá del género.
            El reflexionar sobre la construcción del conocimiento científico nos remite al ámbito del poder y del derecho, donde estos ámbitos son los espacios que están bajo la tutela de lo masculino y que las feminista buscan más que acceder al poder de manera individual, pues de hecho algunas mujeres están presentes a lo largo de la historia con sus aportes, ser reconocidas en cuanto a género, situación que les ha sido negada, pues recordemos que el Derecho no siempre ha pertenecido por igual a todos los integrantes de la sociedad.
Es pertinente recordar que a lo largo de la historia podemos constatar que sólo unas minorías de privilegiados han tenido derechos, es por eso que persistentemente los grupos que han carecido de los más básicos derechos han luchado por llegar a tenerlos y poder ejercerlos. En un rápido recorrido en la historia de los más diversos pueblos hasta el presente, podemos ver que el rey o su equivalente era quien tenía todos los derechos, usando una expresión coloquial “era el amo de vidas y haciendas”, con la modernidad y las luchas revolucionarias fueron todos los hombre que llegaron a tener derechos; después de las revueltas obreras fueron los trabajadores quienes alcanzaron los derechos laborales; con el desarrollo de la pedagogía y la escuela pública se establecieron los derechos de los niños; y ha sido hasta las últimas décadas del pasado siglo que las mujeres, mediante los movimientos feministas están logrando, en primer lugar ser reconocidas como sujetos, y sujetos de derecho, y con el reconocimiento de ser sujetos, ejercer sus derechos, como el decidir sobre sus cuerpos, sin ser tuteladas cual menores de edad, tal como hoy en días lo pretende seguir haciendo algunos sectores políticos.
            El feminismo como actividad política es la lucha emancipadora y por obtener derechos y que les sean respetados, lo que implica tener poder y hacerlo efectivo en beneficio de toda la sociedad, lo que implica alcanzar que más allá que se les reconozcan los derechos a las mujeres, lo necesario es que tengan la posibilidad real de poder ejercerlos en una sociedad más equitativa para todos sus integrantes, en los países de América Latina.


A manera de  Conclusión
El feminismo latinoamericano actual es un movimiento que trata, en primer lugar, de generar la conciencia sobre la situación de desventaja y subordinación de las mujeres frente a los hombre, de descubrir y reflexionar sobre las raíces de tales situaciones, a fin de encontrar formas de solucionarlas, en segundo lugar propone programas concretos para cada situación y según el contexto que afecta a las mujeres como género.
            Entre las propuestas que destacan las feministas son la de generar programas educativos, a todos los niveles, que formen la consciencia de género en los diversos sectores de la sociedad, con programas que abarquen los ámbitos de conocimiento que son impartidos en la escuela, como es la enseñanza de la ciencia, pues si seguimos reproduciendo la ciencia desde una epistemología machista, no nos enriquecemos con el aporte de las mujeres.
Recordemos que la ciencia no es ajena a expresar y reproducir en sus planteamientos, metodologías y construcciones a la cultura dominante, por lo que es necesario incorporar en su enseñanza la perspectiva de género y evitar que se reproduzcan los esquemas culturales que hemos aprendido desde antes de nuestra formación científica, es decir del machismo que nunca dejamos aún cuando nos asumamos como científicos sin “prejuicios” lo que en si mismo ya es un prejuicio.



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Ø  HARDING, Sandra, Is Science Multicultural?: Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemologies (Race, Gender, and Science) Indianapolis, Bloomington and Indiana, University Prees, 1998, 242 pp.
Ø  HARDING, Sandra, The Feminist Standpoint Theory Reader. Intellectual and political controversies, New York, Routledge, 2003, 379 pp.
Ø  HIERRO, Graciela, Ética y feminismo, México, UNA, 1985
Ø  Nuestras hijas de regreso a Casa. A.C: http://www.mujeresdejuarez.org/.
Ø  THUILLIER, Pierre, “¿Es Sexista la ciencia?” en: op. cit., pp. 200-216
Ø  THUILLIER, Pierre, El saber ventrílocuo. Cómo hala la cultura a través de la ciencia. (2ª reimpresión), México, FCE, 1995, p. 7



[1] THUILLIER, Pierre, El saber ventrílocuo. Cómo hala la cultura a través de la ciencia. (2ª reimpresión), México, FCE, 1995, p. 7.
[3] HARDING, Sandra, The Feminist Standpoint Theory Reader. Intellectual and political controversies, New York, Routledge, 2003, 379 pp.
[4]BLAZQUEZ GRAF, Norma, El retorno de las brujas. Incorporación, aportaciones y  críticas de las mujeres en la Ciencia, México, CEIICH-UNAM, 2008.
[5]  Para ampliar la información sobre este punto véase: http://www.mujeresdejuarez.org/, Página de Nuestras hijas de regreso a Casa. A.C.
[6] HIERRO, Graciela, Ética y feminismo, México, UNA, 1985.
[7] El PUEG fue fundado en 1992, con la intención de impulsar la perspectiva de género en el trabajo académico de universidad, impulsando diversas actividades como, la investigación, la  publicación de libros y organización de foros, para conocer sus actividades véase su página en: http://www.pueg.unam.mx/
[8]  THUILLIER, Pierre, “¿Es Sexista la ciencia?” en: op. cit., pp. 200-216
[9] HARDING, Sandra, Is Science Multicultural?: Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemologies (Race, Gender, and Science) Indianapolis, Bloomington and Indiana, University Prees, 1998, 242 pp.
[10] Para ampliar información sobre el debate epistemológico feministas se recomienda consultar en línea alguno de los números la revistas de filosofía feminista HYPATIA, en http://depts.washington.edu/hypatia/index.html  la cual se presente de la siguiente manera: Hypatia is a forum for cutting edge work in feminist philosophy. Since its inception in the mid-1980s, Hypatia has been both a catalyst for broadening and refining feminist philosophy, and an invaluable resource for those who teach in this area (Hipatia es un foro para los trabajos dentro de los límites de la filosofía feminista. Desde su creación a mediados de la década de 1980, Hipatia ha sido a la vez un catalizador para ampliar y perfeccionar la filosofía feminista, y un recurso inestimable para los que enseñan en este ámbito. Traducción propia.)



1 comentario:

  1. Hola
    ¿podrán decirme cuál es el equivalente de Metaxu en latin?
    Gracias
    Juan
    jfbrambilla@yahoo.com

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