LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO
REFLEXIONES SOBRE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEXICANA·
Dr. Mario Magallón Anaya
La intención de la compilación contenida en este libro se encuentra, en sacar a la luz las preocupaciones intencionales y fenomenológicas de los temas de sus tesis de los estudiantes, como de los miembros del Seminario Permanente de Filosofía Mexicana de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
En la historia de la filosofía mexicana de la posrevolución del siglo XX, como de los cuatro siglos precedentes del México colonial y posindependentistas se han encontrado sendas discusiones sobre la existencia o no, de filosofía en México, peor aún, sobre el reconocimiento de la existencia de la filosofía mexicana, como de las del resto de los países de nuestra América. Se planteó que la filosofía sólo es el resultado de la reflexión filosófica de algunos pueblos, más no de todos, porque la filosofía, según se ha creído, es reflexión conceptual y categorial que formaliza y expresa un modo de ser de las naciones más adelantadas social, política, económica y cultural, pero no de las que han sido colonia. Empero, este punto de partida en la reflexión, obnubiló a las mentes filosóficas más lúcidas y a otras no tanto, que durante cinco siglos se asumió y fue dominante en los espacios intelectuales, en los claustros universitarios y en algunos colegios religiosos. Lo cual les impidió reconocer que el filosofar, como su producto: la filosofía, son un atributo humano y no uno exclusiva de unos hombres y de unos pueblos. El filosofar parte de la reflexión sobre la realidad y el mundo, es dudar por las cosas en el mundo, por ello busca saber sobre las cosas humanas y su razón de ser, sobre su sentido, valor y existencia. Es el esfuerzo por definir conceptualmente campos y categorías teórico-óntico-epistémicas sobre el sentido metafísico y del conocimiento del modo de pensar humano. El pensar filosófico tiene como núcleo teórico problemático el saber y el conocimiento de las diversas realidades humanas, metafísicas, ontológicas, fenomenológicas, históricas, sociales y culturales, desde un horizonte hermenéutico-analógico-simbólico y semántico de las construcciones y de las definiciones conceptuales y categoriales.
La filosofía en el mundo, para serlo, tiene que partir de la duda, de la pregunta por la que se busca explicar y definir los diversos campos del conocimiento filosófico. Por ello, el filosofar, por método, parte de un escepticismo moderado, en la medida de que la filosofía es tránsito dialéctico y dialógico que no acepta nada como definitivo, busca superar los escolasticismos, los dogmatismos, como de toda forma totalitaria que excluya otras maneras de filosofar.
La labor filosófica se realiza desde un ser situado y en situación histórica y social, la realizan seres humanos concretos, ante la urgencia de encontrar respuestas a los problemas más apremiantes de la existencia y del mundo. Por ello, la reflexión filosófica no es exclusiva de unos pueblos. Así, de aceptar este supuesto, sería mostrar que las filosofías, como toda filosofía, son un producto humano, por lo cual se intenta romper con las relaciones imperiales del poder filosófico, ideológico y político, ello requieren de reconocer que la filosofía, como obra humana, es un producto social, sin que esto limite su pretensión de universalidad ontoepistémica.
La filosofía mexicana es una, entre las filosofías en el mundo, parte de lo particular a lo universal, sin que ello se entienda como oposición y contradicción, sino como proceso lógico-argumentativo de síntesis dialéctica y crítica, en la construcción teórica conceptual, explicativa e interpretativa, del modo de hacer filosofía entre nosotros, mexicanos y latinoamericanos de forma cosmopolita.
Es desde este horizonte histórico-filosófico como se han compilado y clasificado los trabajos contenidos en este libro. Asumiendo los riesgos que publicaciones de esta naturaleza implica, como aquel, de que los participantes en ella, todos son estudiantes y no filósofos-investigadores de renombre; empero, esto es un falso problema, porque la filosofía es riesgo, compromiso y responsabilidad, lo mismo sucede con la historia de la filosofía en el mundo.
Esto es lo que realiza Martha Andrea Mora Martínez en su reflexión sobre “Vasco de Quiroga. Su postura frente a la esclavitud del natural y la ambigüedad en su tesis de guerra”, donde muestra la posición ambivalente y regalista de don Vasco, pues responde en un principio, a fines y objetivos personales, frente a la esclavitud y a su tesis de guerra. Para mostrar los procesos y las posiciones ambiguas a este respecto, a la vez que plantea legítimamente la primera utopía en América. Porque, de acuerdo con nuestra autora, “si bien es cierto que Don Vasco de Quiroga ha sido recordado hasta nuestros días como un salvador y defensor del indio americano frente a la brutalidad y abuso por parte de los españoles esclavizadores; y por haber sido quien congrega a los naturales en los pueblos, construyendo hospitales, un colegio y una catedral para uso y beneficio del indio, también resulta fundamental hacer una relectura tanto de sus posturas como de sus proyectos efectuados, como de sus intenciones y objetivos que perseguía en la realización de éstos. Pues aunque en un primer momento admitirá la conquista armada como medio de expansión colonizadora y misional, luego, con la creación de su método evangélico repudiará la conquista, argumentado que era completamente injusto hacer la guerra contra el indio. (Ibid, p. 17.)
Rocío Cisneros Beltrán en “La racionalidad del indio. Sepúlveda y Las Casas”, presenta un momento excepcional de la historia del siglo XVI español, de la conquista y de la dominación de América, lo cual generará discusiones en Europa sobre la humanidad del indio y los derechos de guerra, ello produce un choque de cosmovisiones que remueve las ideologías de la época, lo cual genera oposiciones y desarrollos filosóficos y políticos sobre la racionalidad y la humanidad de los habitantes del Nuevo Mundo.
Se dará una gran confrontación entre las ideas filosófico-modernas de Bartolomé de las Casas con las de Juan Ginés de Sepúlveda, a las cuales se agregan, según sus posiciones filosóficas e ideológicas, a favor de uno o de otro, según sea el caso, donde en la discusión y en la defensa triunfa las Casas, se crean leyes y normas, pero en la práctica, Juan Ginés de Sepúlveda triunfa en la defensa de los intereses de los encomenderos. Sin embargo, según Rocío Cisneros, “las consecuencias de la defensa lascasiana en tiempos posteriores fue un fomentó al paternalismo, lo que resultará un problema grave cuando se intente construir un nación independiente muchos años más tarde, y será esta la crítica que se le hará a las Casas”. (Ibid, p. 31)
Beatriz Montalvo Núñez analiza en “El problema americano: barbarie y civilización en Sepúlveda” la idea de barbarie a través del argumento jerárquico de la racionalidad de raíz aristotélica, para encumbrar la superioridad cultural de un pueblo sobre otro. Sepúlveda en su argumentación recurrirá a dos niveles: el jurídico y el filosófico, “el primero basado en la fuerza o por consenso humano y el segundo corresponde a las capacidades intelectuales del hombre y de las costumbres que son vistas como inhumanas y bárbaras, las cuales corresponden a la reflexión filosófica respecto al hombre y la cultura”. Para justificar su dicho Sepúlveda sostendrá que “la servidumbre no es contraria al cristianismo”. Es decir, según Sepúlveda, si lo permite la ley natural también la divina. Antes esto la licitud o ilicitud de la guerra hecha por cristianos a infieles, será juzgada con base en el derecho divino y dice: “todo lo que se hace por derecho o ley natural se puede hacer también por derecho divino o ley evangélica”. Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, p. 59. (Ibid, p. 43)
En otro horizonte filosófico, Diego Ortiz González analiza el problema de la razón y del conocimiento en Primero sueño de Sor Juana Inés de la Cruz. Así, en su artículo: “Sor Juana Inés de la Cruz: el problema del conocimiento en el Primero Sueño”, analiza los problemas filosóficos generales en Primero Sueño donde busca esclarecer en qué consiste la posición analítico-crítica sobre el conocimientos de las verdades de la naturaleza, de la de teología. Es el tránsito vigilante del problema teológico filosófico como una de las vías del acercamiento a la comprensión y a la aprehensión de la realidad como totalidad.
Diego Ortiz González, señala respecto de la poética del sueño de Sor Juana, que “el sueño es la coartada poética que le permite plantear una situación en donde se trascienda los meramente corporal y el alma pueda actuar con libertad, dedicándose a la tarea de aproximación a lo real”, desde donde incorpora el escepticismo moderado por método, para reconfirmar y asumir con la monja jerónima, que el conocimiento humano es finito.
En esta misma línea de argumentación, continúa Juan Alberto Bastard Rico, en su artículo “El escepticismo el pensamiento de Sor Juana Inés de la Cruz”, plantea la hipótesis del escepticismo filosófico en la interpretación de la filosofía de sor Juana Inés de la Cruz. Para ello contextualiza la realidad de la monja con los grandes problemas de la época, para señalar, que en el Sueño el entendimiento retrocede en su intento por alcanzar el conocimiento, tiene temor por no entender nada, ante esta actitud dubitativa se hace presente la suspensión del juicio; con tal condición se hace presente el escepticismo, hasta conducir, obligada por las circunstancias, a la reflexión filosófica, hacia a un acto de fe, que no precisamente de razón.
Para concluir, según Diego Ortiz, no obstante lo debatible del escepticismo sorjuanesco, por algunos autores, sostiene que en su pensamiento existe un escepticismo mitigado, “quedándose sólo con los conocimientos de este mundo necesarios para la vida práctica”. Este escepticismo moderado, como se ve, es muy similar a lo que estaba aconteciendo en Europa del siglo XVII. (Cfr. Ibid, 84, 85 y 86)
Ana Claudia Orozco Reséndiz en su reflexión analítica y crítica, “Una aproximación a la idea de identidad en Juan José Eguira y Eguren”, realiza una investigación sobre la identidad y la nación en la Bibliotheca Mexicana. Para ello presenta el ideario filosófico-político en su proceso de autognosis y de conocimiento de la Realidad en la conformación filosófica e ideológica de la nacionalidad y la cultura mexicana. Donde se hace presente “la influencia renacentista” y los “avances de la teología positiva”, opuesta a la escolástica verbalista de las formas discursivas de la Escuela, llena de fórmulas huecas de la escolástica decadente.
Claudia Orozco señala que Eguiara y Eguren en su Bibliotheca Mexicana muestra las características intelectuales y humanísticas de los pensadores de la primera mitad del siglo XVIII, tan valiosa y relevante como los del mundo occidental. En los Prólogos o Anteloquia, nos dice que nuestro filósofo plantea el método y las formas que propuso para enseñar la filosofía en los claustros universitarios y en los colegios religiosos.
Orozco Reséndiz después de un examen minucioso de la obra filosófico-teológica de Eguiara señala lo siguiente: “Dentro de la idea de México y del mexicano que Eguiara propone en su Bibliotheca Mexicana, está una división señalada en dos grandes épocas. La primera se enfoca al México de los antiguos pobladores, mientras que en la segunda tiene sus cimientos en el comienzo de la Conquista”, lo cual le permite recuperar a Eguira y Eguren, la especificidad de la Identidad Americana, o la llamada América Mexicana o septentrional, para mostrar la calidad intelectual de los varones nacidos y en México.
La investigación de Claudia Orozco Reséndiz se conecta con la de Laura Alicia Soto Rangel, titulada “Francisco Javier Clavijero. Entre la nostalgia y la construcción de la patria”, es la patria del criollo, que en la lejanía, en el exilio, Clavijero al igual que la mayoría de los jesuitas expulsos, añora la patria perdida y a la que nunca regresaran. Para ello escribe en el exilio su Historia antigua de México, en la reconstrucción de la idealización de la patria, donde combina el método histórico ciceroniano con el de la historia moderna, buscando mostrar el anhelo de imparcialidad y de objetividad desde la mirada de su tiempo.
En defensa de la racionalidad de los habitantes de nuestra América Soto Rangel, desde el ensayo de filosofía de historia de Clavijero, desbarata paso a paso los argumentos de los naturalistas y detractores europeos. Por otro lado presenta un análisis filosófico-lingüístico de las figuras discusivas de las formas de habla de la lengua náhuatl, para mostrar analógicamente las formas de aprender el sentido y la significación como lo es, las de las lenguas europeas.
Claudia Amador Turcios analiza el pensamiento posindependentista del liberal mexicano José María Luis Mora, en “La idea de de propiedad ligada al derecho de ciudadanía en José María Luis Mora”, muestra las facetas del proyecto liberal para la conformación del Estado mexicano y la república en la constitución de la ciudadanía. Propone la formación de un gobierno representativo, popular y federal. Empero niega la igualdad absoluta, pero destaca la visión ilustrada y racista de la tradición liberal-positivista.
En cambio, Cynthia Isabel Damián Domínguez en “El modelo educativo de Lorenzo de Zavala y José María Luis Mora”, recupera los proyectos educativos liberales, para replantear las formas ilustradas, para sacar al pueblo de la ignorancia. Consumada la Independencia en 1821 José María Luis Mora como Lorenzo de Zavala participan en la conformación del Congreso que coronará a Agustín de Iturbide.
Cynthia Isabel Damián Domínguez señala que la labor educativa de ambos es destacada fundando instituciones, donde se rechaza la educación escolástica, para plantear una escuela liberal mexicana, como el horizonte fundamental de la educación del pueblo. Para señalar como conclusión de las dos posturas anteriores, que “por un lado, Zavala tiene como objetivo poner al alcance de la mayoría de la población una educación que permitiera efectivamente” sacarla adelante, lo que importaba era poner en práctica las ideas del liberalismo; mientras que Mora verá como un peligro para el estado una educación de tal naturaleza”.
En cambio Ezequiel González Marín en “El pensamiento crítico en el Programa del partido Liberal Mexicano ((1906) de Ricardo Flores Magón”, con ello da un salto de casi medio siglo para mostrar el proyecto-liberal-anarcosocialista de Ricardo Flores Magón, que se extiende a los movimientos campesinos y la lucha obrera en defensa de los derechos, de las libertades, de la igualdad, de la equidad y de la justicia para todos, donde la educación juega un papel fundamental a través de la Escuela Racionalista.
Lizette Martínez Pérez en “Del positivismo a la idea de arte en el pensamiento ateneísta de José Vasconcelos” realiza un análisis retrospectivo de la labor filosófico-política del fundador del positivismo don Gabino Barreda, hasta el evolucionismo espenceriano, para recuperar la formación educativa y cultural de José Vasconcelos, como de los ateneístas, discípulos de Justo Sierra y de Ezequiel A. Chávez, para ir en tránsito hacia las tradiciones espiritualistas e irracionalista, para plantear que el acto estético es desinteresado.
Por otro lado, Fabiola Zamorano Cruz en “La Filosofía Americana como Filosofía sin más”, intenta recuperar, desde la filosofía de Leopoldo Zea, el desarrollo histórico del pensamiento latinoamericano, el cual toma fuerza y presencia en la segunda mitad del siglo precedente. Para ella, la filosofía latinoamericana realiza un ejercicio problematizador de la realidad histórica y social, en un ejercicio crítico de las formas imperiales de la colonización, de la marginación, de la exclusión social, como de la autonomía y de la libertad de pensar los problemas filosóficos de nuestra América.
Finalmente, Christopher García Olvera, cierra el contenido del libro con: “Qué, por qué y para qué filosofar: la función de la filosofía mexicana en los albores del siglo XXI”, donde en ejercicio reflexivo, objetivo y valiente se lanza a hacer una crítica al pensamiento filosófico desde un ser situado, histórica, fenoménica y existencialmente, para plantear las tareas de la filosofía entre nosotros. Esto es un esfuerzo por recuperar la tradición filosófica mexicana desde un presente posmoderno e incierto.
Solo me queda agradecer la confianza de nuestra querida maestra la Dra. María del Carmen Rovira Gaspar y del Dr. Victórico Muñoz Rosales en estas promesas filosóficas, que seguramente con el tiempo, coronaran con éxito la presencia de la Filosofía Mexicana entre nosotros, como en el mundo.
· Victórico Muñoz Rosales compilador, Investigaciones en filosofía mexicana, México, Editorial Torres Asociados 2010. 210 pp.
Hacia un nuevo humanismo de Samuel Ramos
Mtro. Edilberto Palacios Badaracco
CIALC –UNAM
El Dr. Samuel Ramos Magaña nació el 8 de junio de 1897 en Zitácuaro[1], Estado de Michoacán, México; murió el 21 de junio de 1959 en la ciudad de México.
Para el filósofo mexicano la crisis en la que ha caído la valoración del humanismo plantea la problemática de la necesidad de recuperarlo por medio de la conciencia del poder espiritual, pensamiento, razonamiento. Esta empresa se la plantea Ramos en su obra Hacia un nuevo humanismo, publicada por vez primera por la Casa de España en México en 1940.
El Humanismo, en estricto sensu, recordemos, es el vocablo que proviene del latín humanitas, -atis (de humanus). Se refiere a la condición humana, carácter humano, naturaleza humana, también sentimiento humano, es decir, sentirse parte en dicha condición. Durante la época histórica del Renacimiento, en Italia, intelectuales incentivaron la extensión de esta acepción junto con el cultivo de la antigüedad clásica intentando la independencia del espíritu humano de los valores vigentes durante la Edad Mediala Universidad de Padua, que sigue la traducción de Sigerio de Bravante (1235-1289)[4] y transmitida a la misma Universidad de Padua por Pedro de Abano (1250-1316)[5] a comienzo del siglo XVI; expone a un Aristóteles naturalista, negador de la providencia y de la inmortalidad del alma. La tercera corriente es la de los hombres de ciencia, para quienes el modelo no es Platón, ni Aristóteles, sino Arquímedes (290/280 a J.C.)[6], considerado como el filósofo con el saber más avanzados que el de la tradición. La cuarta corriente es la de los moralistas que planteaban describir al hombre de la naturaleza con abstracción de su destino sobrenatural[7], a esta corriente corresponde el estoicismo, mismo que la inició alrededor del año 300 a J.C. Zenón de Cito, Cleantes de Assos y Crisipo de Soli.
El significado de humanismo, traído a la época en que vivió Ramos, es decir, aproximadamente de mediados del siglo XX, no se remite a la antigüedad clásica, sino, a la necesidad de un plan que traiga a colación la conciencia de la espiritualidad, pensamiento del ser humano, para hacer un mejor uso de los progresos que se han alcanzado a través de la ciencia y que resume la cultura. Ramos es hijo de la revolución mexicana. En 1929, México experimentaba la gran depresión a causa de la Primera Guerra Mundial, la Segunda Guerra Mundial, igualmente dejará su huella negativa. En esta fase histórica, México alcanzaba económicamente una estabilización por un espacio de, aproximadamente, 25 años; este período se formó con Lázaro Cárdenas Del Río (1895-1970), de 1934 a 1940 y lo sigue desenvolviendo el Lic. Manuel Ávila Camacho (1879-1955), de 1940 a 1946, el cual, otorgó gran importancia a la industria privada, con un Estado promotor del desarrollo industrial[8].
La máquina, con el adelanto de la ciencia y la industria, cada vez más reemplaza la mano de obra, al propio ser humano. Esta infrahumanidad se aprecia con la división existente en el ser humano entre su mundo espiritual con el mundo material. Éste es un dualismo para Ramos que “parece tener su raíz en el ser profundo del hombre dividido por tendencias que lo impulsan en direcciones opuestas, ya sea para la satisfacción del alma o para la del cuerpo”[9]. El desenvolvimiento de la cultura en la modernidad fue con sentido espiritual de la vida, ésta la crea. Este significado también estuvo presente en el pensamiento clásico. Aún así, el desenvolvimiento espiritual en el ser humano, con su conocimiento de la naturaleza, ha visto crecer su potencialidad material, más no espiritualidad.
Para Ramos, el adelanto cultural es notorio en la civilización material, lo observamos en ciudades modernas de grandes dimensiones que viven del trabajo industrial y del comercio. Este adelanto, según Ramos, refleja “la vida instintiva, que representa a la naturaleza dentro del hombre, adquiere conciencia de sus derechos y se sobrepone al espíritu con aires de venganza por la humillante servidumbre en que éste la había mantenido por largo tiempo”[10].
El progreso de la civilización material, lo entendemos con Ramos, construyó su camino con el espíritu, razonamiento; sin embargo, este desarrollo de forma unilateral es doloroso, pues, hemos dejado de lado nuestra toma de conciencia con la falta de conocimientos de los progresos de la ciencia, que como ciudadanos nos ha sometido a sus adelantos sin presencia de la justicia humana que los controle. Al respecto, para Ramos, Descartes no da cuenta de la incidencia espiritual hacia la existencia de nuestra vida irreflexiva, instintiva.
Así, para Descartes, dice Ramos, “el hombre no es, como el animal, una pura máquina –entidad corpórea- sino una máquina pensante. He aquí un hecho, el pensamiento, que desprovisto de extensión no puede ser considerado como una sustancia material. La naturaleza humana resulta, entonces, un compuesto de dos elementos, la sustancia que es el espíritu y la sustancia extensa que es la materia”[11]. Descartes, no responde a la pregunta acerca de ¿cuál es la relación entre alma y cuerpo? En Ramos esta pregunta es un problema de psicofisiología[12], es decir, una cuestión de interacción entre nuestro organismo con los diversos estímulos ambientales que el mismo crea, forma. Agrega, otros filósofos no respondieron a esta problemática, como Nicolás de Malebranche (1638-1715), Baruch Spinoza (1632-1677) y Gottfried Wilheim Leibniz (1646-1716)[13].
Las diversas acciones de la máquina por el ser humano podemos observarlas en diversos ámbitos de la vida humana; por ellas, el sujeto ha modificado su conducta sin que, en la mayoría de ocasiones, pueda medir su uso con el criterio de la facultad de pensar.
La reforma espiritual es un factor psicológico que, para Ramos, significa la recuperación del ser en el hombre. Perspectiva filosófica contraria a la obra de Oswald Spengler La decadencia de Occidente, publicado en 1918 y considerable influencia, como dice Ortega y Gasset, estruendosa. En este trabajo, para Spengler, “la historia está habitada de seres/cultura que nacen, crecen, se multiplican y mueren”[14].
Para Ramos, la importancia de la filosofía para la recuperación del valor del ser humano, consiste en que “es una investigación de la conciencia normativa, y su misión no se limita a comprender al hombre empírico, sino, además, al hombre como idea, lo que el hombre debe ser”[15]. Por nuestra conciencia, sabemos que somos parte del todo, el mundo nos contiene; además, el principio ontológico cartesiano, al que Ramos interpreta en el sentido de que ante la existencia se duda y se piensa, misma que la llama “conciencia vital práctica”[16]. Esta conciencia hace posible planteamientos de principios intelectuales, o categorías filosóficas con el cuidado de no trasladarlas a campos de conocimientos de realidades diferentes, limitadas por la experiencia inmediata. Así, de esta conciencia da cuenta la inteligencia o entendimiento con su presentación de principios intelectuales, en el caso de Ramos, filosóficos.
Esta inteligencia, asimismo, se enriquece para el filósofo mexicano con la intuición como la entendía Edmundo Husserl (1859-1938), es decir, “la experiencia inmediata de la realidad surge por medio de la intuición que capta las esencias en una actitud pre-teorética antes de cualquier juicio o razonamiento”[17]. En este sentido, la forma cómo se puede utilizar la inteligencia en nuestras regiones consiste en “extraer las categorías adecuadas a la comprensión de esferas reales”[18]. Y la esfera real, de mayor preocupación para Ramos, es la existencia humana, junto a los objetos reales, ideales y valores que están en relación con ella, pues, “en todas las direcciones fundamentales del pensamiento está implicado el concepto de hombre”[19]. A este momento, Ramos lo llama “nuevo humanismo”.
En fuentes documentales de la filosofía a nivel latinoamericano, especialmente la filosofía mexicana, podemos apreciar los valores humanos que han marcado la cultura, nuestras relaciones con todo lo creado a nivel regional y a nivel universal y que marcan también nuestra conciencia de una forma justa, es decir, de nuestros valores originales. Así, nuestra espiritualidad o pensamiento, para Ramos, se construye ante condiciones vitales, dentro del contexto donde vivimos.
En 1934, Ramos saca a la luz su investigación El perfil del hombre y la cultura en México, escrito polémico para el ambiente en que se vivía. Desde la perspectiva de nuestra exposición, esta obra es un antecedente de Hacia un nuevo humanismo, pues, es clara muestra de la preocupación por el conocimiento del ser del hombre, su existencia y la cultura en México. “El pensamiento –dice Ramos- es la posibilidad de aprovechar el recuerdo de nuestras experiencias a favor del presente y también, al mismo tiempo, el órgano para la previsión del futuro. Pero es, sobre todo, en cuanto a inteligencia y comprensión, la ventana para asomarnos al mundo y ponernos en comunicación con los hombres y las cosas”[20].
[1] Zitácuaro (Zitácuaro, del otomí-chichiméca, “lugar santuario de los mayores”), Estado de Michoacán (Michihuahcán, del náhuatl, “lugar de pescadores”); Zitácuaro, durante la Independencia , fue baluarte de las fuerzas insurgentes. “Don Ignacio López Rayón (1773-1832), militar, abogado y secretario de Miguel Hidalgo y Costilla, instaló allí la Suprema Juntala Nueva España1838 a 9 de marzo de 1839, Zitácuaro se distinguió por la causa de la República , acción que el Presidente Benito Juárez (1806-1872) reconoció con el envió de una calurosa felicitación y concedió al Congreso del Estado el título de Ciudad Heroica.
[2] Marcilio Ficino, 1433-1499, fue un filósofo florentino. Fue el primero en traducir y comentar las obras completas de Platón. En 1462 fue puesto al frente de la Academia platónica florentina fundada por el Cosme de Medici en 1442 y en la que coincidió con otros pensadores como Giovanni Pico de la Mirandola. Fuela Theología platónica (1482), en los que se defendía la armonía entre platonismo y cristianismo. Véase: Enciclopedia Hispánica, Vol. 6, México, Ensyclopedia Britannica Publishers, INC, 1991, pág. 246.
[3] Averroes (Ibn Rochad), 1126-1196, filósofo árabe, se preocupó por determinar el sentido verdadero de Aristóteles contra las reformaciones de sus interpretes. Ante Avicena, filósofo árabe, 980-1037, que sostenía que la naturaleza no produce por sí más que combinaciones procedentes de la acción recíproca de las cuatro cualidades primeras o activas: lo frío y lo caliente, lo seco y lo húmedo, pero la forma sustancial que, con una combinación dada, hace tal o cual ser, procedería de un dator formarun (dador de formas), inteligencia superior y externa a la naturaleza, Averroes reprocha esta sentencia en el sentido de que el hacer así del ser natural no un ser uno, sino dos seres abrazados, producidos por dos agentes distintos, cree Averroes que una nueva forma sustancial se introduce en determinada materia mediante otra forma existente ya en otra materia (generación llamada unívoca: hombre engendra al hombre), sin que haya que recurrir a un dator formarum exterior a la materia. El cuerpo que posee una forma sustancial es capaz, primero, por sus cualidades activas, de transformar la materia hasta el punto que sea preciso para recibir la forma y, después, de engendrar la forma en la materia así transformada ¿Cómo se aplica nuestra actividad intelectual propia que comienza en cierto momento del tiempo? Para Averroes, la respuesta posible es admitir que este acto intelectual no es una intelección nueva, un acto que nos une en este momento al intelecto agente; lo que procede de nosotros y con nosotros desaparece es esta mera disposición, llamada intelecto pasivo, que consiste en que el estado de nuestras imágenes nos permite recibir la eterna emanación del intelecto agente. Véase: Brehier, Emile, Historia de la filosofía, Vol. II, Argentina, Sudamericana, 1962, págs. 370-371; además, véase: “El concepto del intelecto”, en Averroes (Abu-l-Walid Ibs Rusd), Sobre el intelecto, España, Trotta S.A, 2004, págs. 47-55.
[4] Sigerio de Bravante, 1235-1289, fue un filósofo francés de la época medieval; fue, además, maestro de artes en la Universidad de París. Adquirió resonancia cuando en dicha Universidad se opuso en 1270 a Santo Tomás de Aquino. Las doctrinas de Sigerio fueron condenadas. Abandonó París y se trasladó a Orvieto donde fue asesinado por su amuense (persona que escribe al dictado, escribiente). Es considerado uno de los principales representantes del llamado averroismo. Enciclopedia Universal Sopena, Diccionario ilustrado de la lengua española, Tomo 15, España, Sopena, 1985, pág. 10761.
[5] Pedro de Abano (Pietro d`), 1250-1316, fue médico, astrólogo y alquimista italiano. Profesor de medicina en la Universidad de Padua. Denunciado en 1306 a la Inquisición por mago, se defendió tan bien que lo dejaron en libertad; pero renovada la acusación en 115, hubiera sido quemado vivo si no hubiera fallecido de muerte natural durante la Instrucción. La Inquisición falló que fue exhumado su cadáver y arrojado a las llamas; pero, habiendo sido éste sustraído y escondido secretamente en una Iglesia por una criada suya llamada Marieta, los inquisidores hicieron quemar por la mano del verdugo en la plaza pública una efige de Abano. Dejó escritos numerosas obras de medicina, astrología y alquimia. Enciclopedia Universal Sopena, Diccionario de la lengua española, Tomo 1, España, Sopena, 1985, pág. 35.
[6] Arquímedes, nació en la ciudad-estado griega de Siracusa, en la isla de Sicilia el año 290/280 a.C.J. Realizó multitud de descubrimientos fundamentales para la mecánica. En Sobre el equilibrio de los planos, halló el modo de determinar los centros de gravedad de diferentes figuras geométricas y efectuó un análisis matemático de los principios de la palanca, a raíz del cual expresó su celebre sentencia: “Dadme un punto de apoyo y moveré el mundo”. Se le considera el fundador de la hidrostática, disciplina física que analiza las características de los cuerpos líquidos inmóviles, por su libro Tratado de los cuerpos flotantes. En él establece las leyes fundamentales de esta rama de la ciencia entre las que se encuentra el llamado principio de Arquímedes. El fundamento de esta deducción es que un cuerpo sumergido en un líquido pierde tanto peso como volumen del líquido que desaloja. Sus trabajos matemáticos fueron los que él mismo consideró más importantes dentro de su amplio campo de estudios. Obtuvo las relaciones entre las áreas y los volúmenes de figuras limitadas por líneas, curvas y superficie; efectuó una aproximación al número p, estableció la relación entre el diámetro y perímetro de un círculo, calculó el área de un segmento de parábola como igual a cuatro tercios de un triángulo con base y altura igual al segmento, y estudió las propiedades de los elipsoides, los conoides, los hiperboloides y la espiral que lleva su nombre. En otro de sus libros, el Arenario, empleo un sistema de notación numérica basado en los exponentes, que evitaba los inconvenientes del método de numeración griega y permitía operar con grandes cantidades. Véase: Enciclopedia Hispánica, Vol. 2, México, Encyclopaedia Britannica Publishers, INC, 1990-1991, pág. 89-90.
[7] Brehier, E., Historia de la filosofía, Vol. II, Argentina, Sudamericana, 1944, pág. 466.
[8] Cf. Anda Gutiérrez, Cuauhtémoc, México y su desarrollo socioeconómico (de Porfirio Díaz a Ernesto Zedillo) México, Noriega Limosa, 2000, pago. 176. Además véase, Nieto López, J. de Jesús, Diccionario histórico del México contemporáneo (1900-1992), Alahmbra mexicana, 1996.
[9] Ramos M. Samuel, “Hacia un nuevo humanismo, en Obras completas, Vol. II, México, D.F., Universidad Nacional Autónoma de México, 1990, pág. 15.
[10] Ibídem, pág. 4.
[11] Ibídem, pág. 5. Las palabras entre los guiones es aclaración del autor.
[12] Psicofisiología, también llamada Psicología fisiológica, es una ciencia que se ocupa de las interacciones fisiológicas del organismo viviente, de las actividades y reacciones de los tejidos, órganos y complejos de órganos, y de la conducta total del organismo en su acción recíproca con los más diversos estímulos (especialmente psiquicos-cognitivos) ambientales, de un lado, y las vivencias psíquicas, de otro. Una cuestión básica de la psicología fisiológica es la explicación analítico-causal de la conducta; surge así la problemática de la psicología, ya que cada uno de los problemas concretos están determinados esencialmente por la aplicación de métodos más bien fisiológicos, si bien el concepto de conducta no debe quedar por ello restringido sino que debe abarcar todo tipo de actividad exterior o de comunicación con el medio ambiente, incluso el intercambio de la información cognitiva. Véase: Dorsch, Friedrich, Diccionario de psicología, Barcelona, Herder, 1985, págs. 642-643.
[13] Cf. Ramos M., Samuel, Op. Cit. pág. 5.
[14] Spengler, Oswald, La decadencia de Occidente, España, Espasa-Calpe, 2009. Ver el proemio.
[15] Ramos M., Samuel, Op Cit, pág. 16.
[16] Ibídem, pág. 21.
[17] El filósofo alemán Edmundo Husserl, es el creador de la doctrina de la intencionalidad, la idea de que el carácter distintivo de los fenómenos mentales es el hecho de que se dirigen hacia un objeto que puede existir o no objetivamente. En sus Investigaciones lógicas, aparecida en 1900, unió los análisis del conocimiento, la intencionalidad y el significado con un firme rechazo de cualquier intento de subordinar la lógica y las matemáticas a la psicología. En esta obra iba hasta el extremo opuesto, considerando a todos los objetos de los actos intencionales como dotados de algún tipo de realidad. Su interés recayó sobre la filosofía de la psicología, la definición de los actos de conciencia y de sus objetos, a las cuales dio prioridad sobre todas las demás formas de investigación, ya fueran filosóficas o científicas. Fue su creencia en la primacía de estos fenómenos lo que le llevó a inventar el término fenomenología para designar lo que consideró su descubrimiento de la verdadera filosofía primera. La investigación de los fenómenos fue considerada como un proceso conceptual más que empírico. Estos eran sometidos a un proceso de reducción, que consistía en ponerlos entre paréntesis con respecto a cualquier cuestión acerca de su statu real o sus vínculos empíricos. En la medida en que tenían un carácter genuino, como actos conscientes u objetos intencionales de tal o tal tipo, podían ser analizados infaliblemente. Sus esencias eran susceptibles de intuición, y fue en esta intuición de las esencias en lo que consideró que consistía la propia esencia de la fenomenología. Véase: Ayer, A.J., La filosofía del siglo XX, España, Grijalbo, 1983, págs. 244-245. Además, véase: “Capítulo 2. La conciencia como vivencia intencional”, en Husserl, Edmundo, Investigaciones lógicas 2, España, Alianza Editorial, 1980, pags. 490-530.
[18] Ibídem, pág. 27.
[19] Ibídem, pág. 35.
[20] Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, México, Espasa-Calpe Mexicana S.A.1992, pág. 132.
HACIA UNA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA POR MEDIO DEL HISTORICISMO
Mario Díaz Domínguez
Universidad Autónoma de Tlaxcala
El debate o discusión por la presencia de una filosofía latinoamericana, en su sentido de posibilidad, es decir, en un estar siendo de una manera u otra; hoy día sigue dejando la puerta abierta para la reflexión. Nos corresponde a nosotros como miembros e integrantes de este nuevo continente, sumergidos en las aguas turbias de la filosofía, no dejar pasar por alto este problema que nos compete a todos los latinoamericanos; es por tanto -por hacer una analogía- un imperativo categórico el no evadir la discusión y tomar parte en ella desde los distintos enfoques y métodos que se planteen.
José Alvarado menciona que si América Latina fue, desde los días de su nacimiento y durante la Colonia, un problema para España, para Inglaterra y para Francia, nada tiene de extraño que, al transformarse en un conjunto de países en camino hacia su cabal independencia, sea un problema para los latinoamericanos mismos. Cómo es la tierra donde habita el hombre de América Latina, cómo vive, cómo trabaja, cómo se siente, cómo piensa y cómo se expresa el ser humano en está porción del Nuevo Mundo. Cuál es el valor de su tierra y de su obra en el mundo, y cuál es el precio que recibe o debe recibir.
Como podemos notar, éstos puntos fueron abordados y tematizados de manera distinta por los filósofos de Latinoamérica, y es lo que le corresponde a los venideros, y a nosotros. No se puede pasar por alto, que el filósofo Español José Gaos sentenció: “No debemos olvidar que la expresión filosófica en la América Latina forma parte de la llamada filosofía en lengua española.”[1] No obstante, debemos analizar antes, la forma de expresión filosófica en América Latina, estableciéndonos las interrogantes: ¿Existe una filosofía Latinoamericana? ¿Hay filosofía en Latinoamérica? ¿Existe la posibilidad de hacer filosofía en América Latina? Estas y otras preguntas más serán el objeto de mi escritura; para esto mi ensayo es inspirado y guiado por el filósofo Wonfilio Trejo, del cual retomo y trataré de explicar su postura ante este debate surgido aquí mismo en América Latina: la posibilidad de una filosofía latinoamericana.
El problema de la filosofía latinoamericana, surge de manera introspectiva e intrínseca, ya que se pregunta qué se hace filosóficamente en América Latina, las respuestas han sido tan diversas, debido a que algunos afirman la inautenticidad y a su vez la inexistencia de una filosofía latinoamericana, otros se esforzarán por demostrar que sí hay una filosofía latinoamericana; el otro resto propondrán que existe la posibilidad de realizar una filosofía latinoamericana, porque todavía no la hay. Lo relevante en este hito, es que la filosofía occidental tiene, y quizá seguirá teniendo una influencia colosal en el Nuevo Continente, por tal razón nos indica Salazar Bondy que sólo hemos imitado de mal manera a los europeos, y por ende no hay una original filosofía en Latinoamérica; sin embargo, Wonfilio ante este tema nos señala:
La historia de la filosofía europea, si algún problema entraña se despliega en un nivel distinto de la historia de la filosofía latinoamericana, aunque no sea sino porque en aquella se fijaron por primera vez los problemas y las soluciones que dieron cuño a la filosofía misma.[2]
Demos cuenta que el problema en Europa con respecto a la filosofía se centra en la filosofía misma, es decir, su problema es la discusión por la razón, el ente, el Ser, el no-ser, etc. Pero en Latinoamérica a diferencia de occidente antes de debatir sobre cuestiones filosóficas, se debe discutir y argüir sobre la existencia de una filosofía latinoamericana.
Desde hace algunos lustros se dice, con renovada insistencia, que la filosofía latinoamericana, la que se ha hecho, la que se está haciendo, no puede ya pasarse como tal sin una prueba autoexaminadora que fije, que deslinde, en que consiste su perfil y cual pueda ser la medida de sus rendimientos frente a las producciones definitivas e históricamente fecundas de la filosofía europea.[3]
Nótese que se está pidiendo una comparación de la elaboración en ideas filosóficas entre el Viejo Continente y el Nuevo Mundo; este criterio sería correcto sólo en el caso de asumir –y creo que no existe mucha discusión en este punto- a la filosofía europea como parámetro y paradigma de otras filosofías jóvenes. Si esto es así, descartemos que exista una filosofía en Latinoamérica, ya que según Bondy no hay una filosofía en América Latina debido a que es una cultura párvula. La filosofía rígida se encuentra según él: “[…]Una cultura entendida como la articulación orgánica de las manifestaciones originales diferenciales de una comunidad, susceptibles de servir de pauta para contrastar la obra histórica de los pueblos y la épocas y reservar otros conceptos[¼].”[4] Vemos que ante este tipo de definición de cultura quedamos fuera los latinoamericanos debido a que estamos conformados por varios sectores <> y existe un enorme hibridismo en Latinoamérica, y siendo un Continente Nuevo, imposible sería alcanzar a occidente, ya que su cultura es longeva, y por tal razón tienen más producción filosófica, ante tal cuestión sería más prudente mirar hacia otro lado. Intentemos entonces, una nueva forma de hacer filosofía, siguiendo a Bondy, y aquí se vincula con Wonfilio: “Una filosofía que puede ser histórica, que sea la mensajera del alba.”[5] Con esto se trata de ofrecer una visión filosófica de Latinoamérica, desde la visión histórica, es decir, como somos una cultura joven debemos empezar a filosofar desde ese ámbito, empezar a despuntar los inicios de una filosofía.
Ahora bien, Trejo señala:
La filosofía latinoamericana se viene abriendo paso, se ha impuesto, a propósito el intento y el cumplimiento progresivo de un programa en la cual figura en primer término la exigencia de que esta filosofía necesita hacerse a sí misma, conquistar con originalidad el puesto a que tiene derecho dentro de la historia universal de la filosofía, trátese entonces, de adquirir conciencia de esta filosofía latinoamericana como tal.[6]
Hasta aquí hemos localizado algo importantísimo: la posibilidad de una filosofía latinoamericana recurriendo a la historia de América Latina. Además nunca olvidemos al filósofo Leopoldo Zea quien sentencia que la filosofía es universal, lo que nos corresponde es resolver nuestras particularidades, nuestros problemas concretos; con esta propuesta de cómo ver a la filosofía, desecharemos el intento por hegemonizar nuestra cultura, partiendo entonces de que la filosofía es universal y que para realizar una filosofía latinoamericana debemos recurrir a la historia de la misma.
Sin embargo, no todo es tan fácil y sencillo, nos encontramos ante el problema de la historia. ¿Cómo entender la historia de Latinoamérica, si esta se construye a partir de la visión occidental, y estamos infectados por instituciones educativas y religiosas occidentales? ¿Cómo descubrir quién son los latinoamericanos? Pareciese que la tragedia y la desesperanza nos acompañan, empero, no todo está perdido. El latinoamericano debe volverse a sí mismo, y pareciese que lo está logrando, aunque de forma paulatina; una de las causas fue la relativa y progresiva emancipación política, económica y cultural respecto a los países europeos. No debemos olvidar que una de las causas por las cuales no hay según Bondy filosofía en América Latina es por la dominación que existe en el país. Por eso insistimos en que lo decisivo en el caso hispanoamericano es el subdesarrollo, la dependencia y los lazos de dominación, con los caracteres peculiares que tiene como variante histórica multinacional. Luego entonces trataremos de olvidar esos lazos de dominación, a partir de la propuesta de Wonfilio Trejo, la cual es utilizar el influjo del historicismo.
Veamos entonces ligando las líneas anteriores, que en este esquema filosófico (historicismo), se vincula la historia y la filosofía y, pude ser filosofía desde esa circunstancia histórica o filosofía de esa circunstancia; debemos entonces no sólo analizar la filosofía latinoamericana, sino a América misma, para así hablar entonces de una filosofía de la historia de América Latina. “Los supuestos del historicismo señalan que las filosofías históricamente dadas sólo pueden tener justificación desde la época y el lugar en que surgieron, que a esos límites históricos-geográficos y a los hombres que las han producido restringen su validez.”[7] Entonces de lo que se trata es de captar únicamente los rasgos propios de nuestra cultura, no se puede negar que cualesquiera que fuesen estos rasgos en que se constituiría una filosofía americana, siempre permitirán descubrir en ella un sentido determinado; para lograr esto debemos seguir a Bondy: “[¼] Habrá que poner de lado, desde el principio, toda ilusión enmascaradora, sumergirnos en nuestra sustancia histórica para buscar en ella el sustento de los valores y categorías que la expresan positivamente y le revelen en el mundo[¼].”[8] De esta forma afirmaríamos que toda filosofía en la cual se encuentren estos rasgos –los cuales consisten aquí no en las proposiciones ni en los conceptos fundamentales que la constituyen, en lo que una filosofía dice o significa, sino en el temple, en la forma o estilo con que en ella se dice lo que se dice o significa en esas proposiciones y conceptos fundamentales- tienen un sentido.
El sentido estaría entonces constituido por ciertas características: tendencias, deseos, inclinaciones, imágenes, sentimientos, que acompañaran como correlatos a las proposiciones y a los conceptos, pero no intervienen de modo determinante en la función significativa de los conceptos y de los enunciados. Notemos que a través de estos rasgos se brindará un sentido a nuestra propia cultura y éstos a su vez nos conducirán a la formulación de conceptos fundamentales que significarán nuestra historia; siendo esto así podremos hablar ya de una filosofía latinoamericana.
A manera de conclusión podemos ver la importancia del historicismo para tratar de realizar quizá no muy satisfactoriamente una filosofía latinoamericana, ésta se irá construyendo a partir de la historia de América, localizando y analizando cuales serían las características de nuestra cultura propia, estas características nos ofrecerían un sentido, un sentido que significaría lo que somos como latinoamericanos y a su vez nos brindaría una nueva visión antropológica del hombre de América Latina, éste realizará entonces una intensa y ardua reflexión sobre el hacer de la filosofía latinoamericana. Veamos que la filosofía del historicismo siendo bien aplicada a nuestra realidad nos auxilia para una nueva forma y método de una filosofía latinoamericana.
BIBLIOGRAFÍA
Salazar Bondy, Augusto, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México. Siglo XXI. 1996.
Trejo, Wonfilio, El problema de la filosofía Americana, Universidad de Nuevo León, Sección de Estudios Latinoamericanos, Monterrey, 1965.
[1] “Estudio preliminar” de Alvarado, José en Trejo, El problema de la filosofía Americana, Universidad de Nuevo León, Sección de Estudios Latinoamericanos, Monterrey, 1965, p. 2.
[2] Trejo, Wonfilio. El problema de la filosofía latinoamericana, Universidad de Nuevo León, Sección de Estudios Latinoamericanos, Monterrey, 1965, p. 5.
[3] Idem.
[4] Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América? Siglo XXI, México, 1996, p. 83.
[5] Ibídem., p. 89.
[6] Trejo, Wonfilio, ob.cit., p. 6.
[7] Dilthey, apud, Trejo, Wonfilio, ob, cit., p. 7.
[8] Salazar, Bondy, ob. cit., p. 90.
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