DIÁLOGOS CON "S" DE SÓCRATES
EL ETHOS DE LA ADMINISTRACIÓN DEL DESEO
Lic. Julián Hernández Castelano
Facultad de Filosofía. Universidad Autónoma de Querétaro
Toda actividad que se realiza tiene un modo de realizarse, una manera, un método, cercano a lo ideal, es decir a lo que le hace aparecer de la mejor manera posible, cercana a la búsqueda de su perfección, o de su cumplimiento cabal, al menos. Como tal, el deseo no sería ningún quehacer y por lo tanto no demandaría de nosotros un posicionamiento activo para ejercerlo de la mejor o de la peor manera. Es más bien algo que padecemos. Mas cuando nos envuelve y acomete, no podemos más que tomar instintiva o voluntariamente, una postura, una respuesta, una acción imbuida y motivada por el deseo que previamente hemos sentido. Se trata de su administración: si cedemos ante el deseo o lo controlamos o lo administramos según convenga en cada caso.
Nuestra respuesta, nuestra reacción sí es un quehacer. Y «cada quehacer tiene su ethos propio —nos dice el filósofo Eduardo Nicol—, y por tal razón ese constitutivo existencial que es la areté adquiere en el hombre caracteres morales. Elegir una vocación es, por consiguiente, elegir una entre múltiples maneras de ser, y es adquirir el compromiso de ser hombre virtuoso, buen hombre, dentro de ese campo de acción»[1] Cada quehacer tiene entonces una finalidad, una esencia, un propósito concreto. De manera un tanto errónea hemos reducido la idea de la ética a una simple valoración moral entre lo bueno y lo malo. Es verdad que ésa es una acepción del término, pero no es todo lo que se puede concebir sobre la ética. El término ética proviene del griego “ethos” que no solamente significa “costumbre”, como nos han enseñado tradicionalmente, sino que tiene múltiples significados más, todos referidos al acto del cumplimiento de una actividad, un propósito, un objetivo, una vocación.[2] Tenemos entonces que la ética de cualquier acto debe estar basada en la clara conciencia del cumplimiento de una serie de actividades que conducen a la verdadera finalidad de lo que se hace, según la naturaleza de la acción. Eso implica un “hacer las cosas que se tienen que hacer”. Y esto, a su vez, conlleva la idea de hacerlo bien, completo, acabado, implica la idea de “bien hecho”. ¿Cómo podremos saber entonces que la administración del deseo no solamente es apropiada para conservar el equilibrio de las relaciones, sino además que se haga correctamente dicha administración? Es el propósito de estas breves líneas.
Siempre que sentimos una necesidad, un anhelo, un apetito, etc., esperamos la satisfacción de cumplirlo o conseguirlo, empero, ¿todo apetito, anhelo, tendencia, inclinación o deseo es menester su consumación y por ende su satisfacción sin que eso nos acarree funestas consecuencias en todos o al menos en alguno de los casos de su cumplimiento? Es decir, ¿todos los deseos son justificables para la procuración de su cumplimiento? O más aún: ¿hay deseos sanos y deseos insanos? Ya Simone Weil —y toda la tradición cristiana al menos— nos han respondido que efectivamente no es así y que hay que distinguir, hacer florecer y en contraparte dominar ciertos deseos. Tantos filósofos —y psicólogos ahora, quizás— han escrito y reflexionado sobre el asunto de las pasiones; y, siendo el deseo algo que nos pasa, que padecemos —una pasión también, pues— cabe ahondar y manifestar algunos esbozos de esas consideraciones sobre el tema en cuestión.
Todo deseo que se orienta a estas cosas llamadas “mundanas”, sea cual sea, llevado a su satisfacción y sin un referente trascendente, es un deseo insano, es una pasión que nos domina. El deseo del dinero, del poder, del placer, etc., nos puede llegar a esclavizar, a hacernos dependientes y sufrir por ese apego; nos aprisiona, nos encadena, nos oprime. Podemos pensar en pequeños deseos y considerarlos inofensivos; pero no podemos sustraernos de llevarlos al extremo del capricho al no poder verlos satisfechos en un momento dado; si los podemos controlar logramos una ecuanimidad, un equilibrio admirado ya desde antiguo por el ideal virtuoso tanto griego como cristiano. El único deseo con el cual no se corre el riesgo de esclavizarse es el deseo de Dios, según nos dice Simone Weil: «Sólo el deseo dirigido directamente hacia el bien puro, perfecto, total, absoluto, puede poner en el alma un poco más de bien del que antes había. Cuando un alma se encuentra en este estado, su progreso es proporcional a la intensidad del deseo y al tiempo».[3]
Una de las notas características de las comunidades primitivas cuando comenzaron a despuntar como civilizaciones ordenadas, perdurables, armoniosas y con un sentido de auto protección, fue la función prohibitiva de los deseos de sus miembros. Tal como apuntaremos con detalle más adelante, René Girard nos ofrece un excelente análisis sobre estos procedimientos. El pueblo judío de los textos veterotestamentarios nos ofrece también la prueba de que el buen funcionamiento moral de su tormentoso proceso de civilización estaba salvaguardado por la observancia de los mandamientos y los duros preceptos legales enmarcados por la prohibición de los deseos insanos. Por su parte la larga tradición de la cristiandad difundió y defendió la administración, o al menos la promoción de la necesidad de la prohibición de ciertos deseos humanos. El ejemplo más paradigmático por ser quizá el más fuerte o el más influyente para la condición humana, es el deseo sexual. Por ser significativo y paradigmático nos adentramos en el debate de su pretendido control versus el reclamo de su liberación.
Es en ese sentido como Michel Foucault nos ofrece un ensayo interesante sobre la historia de la sexualidad, en el que afirma que «la sexualidad es cuidadosamente encerrada. Se muda. La familia conyugal la confisca. Y la absorbe por entero en la seriedad de la función reproductora.»[4] En el diagnóstico que hace sobre esta historia de la sexualidad, nuestro autor parece utilizar un lenguaje francamente quejoso sobre la manera como se ha dado el tratamiento a ese ámbito especial de la vida de las personas. ¿Qué es lo que pretendería Foucault al señalar tan agudamente una situación casi de ignominia contra la sexualidad humana? Nos lo revela enseguida: «haría falta nada menos que una trasgresión de las leyes, una anulación de las prohibiciones, una irrupción de la palabra, una restitución del placer a lo real y toda una nueva economía en los mecanismos del poder».[5] Vamos rápido distinguiendo que el reclamo de nuestro autor parece ser en contra del hecho del control. Ve en este hecho la mano perversa de toda la tradición que nos ha mandado reprimir nuestra sexualidad porque en el fondo el control de tal apetito constituye el control total sobre la sociedad. Hay manipulación y, según Foucault, haría falta arrebatar ese poder para llevar el placer a lo real. En otras palabras, así como está domeñado el placer, escondido, oculto, está secuestrado y con ello nos controlan, no existe en la realidad, es una ilusión. La situación de represión de la sexualidad tiene todavía una faz escasamente interpelada y un trasfondo más profundamente arraigado en las prácticas religiosas. «Es legítimo preguntarse por qué, durante tanto tiempo, se ha asociado sexo y pecado»,[6] nos agrega el autor, introduciendo en su acusación el elemento religioso en el asunto. «¿Cómo ha ocurrido ese desplazamiento que, pretendiendo liberarnos de la naturaleza pecadora del sexo, nos abruma con una gran culpa histórica que habría consistido precisamente en imaginar esa naturaleza culpable y en extraer de tal creencia efectos desastrosos?»[7] La médula, la entraña, el verdadero problema parece yacer en esta cuestión acerca de la identificación entre sexo y pecado. Al equipararnos estas dos ideas, nos han dado la ocasión perfecta para poder vernos en la necesidad de reprimir la sexualidad. Esto es lo que afirma, con sus palabras, Foucault.
Cuando ya quedan satisfechas las más elementales necesidades materiales para la subsistencia, el interés muda de lo material a lo psicológico en que se refiere al control de las minorías sobre las mayorías. Los mecanismos de control girarán en torno a los deseos de las mayorías. Controlar mediante prohibiciones ha sido la tónica, según Freud, de la civilización a través de la historia. «Supongamos levantadas de pronto a sus prohibiciones: el individuo podrá elegir como objeto sexual a cualquier mujer que encuentre a su gusto, podrá desembarazarse sin temor alguno de los rivales que se la disputen y, en general, de todos aquellos que se interpongan de algún modo en su camino, y podrá apropiarse los bienes ajenos sin pedir siquiera permiso a sus dueños.»[8]
La prohibición sexual es un mecanismo que le permite a la civilización conservar de algún modo el dominio cultural que se ejerce sobre los individuos, impidiéndoles replegarse sobre su estado de naturaleza primitiva; pero también es la punta de lanza de las representaciones religiosas.
Liberar el discurso y el deseo sexual, como propone Foucault, supondría abolir las prohibiciones que dan origen a la unanimidad que, a su vez, constituye la génesis del hecho religioso y de toda sociedad: «La sexualidad —dice Girard— forma parte de la violencia sagrada. Al igual que todas las demás prohibiciones, las prohibiciones sexuales son sacrificiales; cualquier sexualidad legítima es sacrificial. Esto quiere decir que, hablando en propiedad, no hay sexualidad legítima de la misma manera que no hay violencia legítima entre los miembros de la comunidad. Las prohibiciones del incesto y las prohibiciones que se refieren a cualquier homicidio o cualquier inmolación ritual dentro del seno de la comunidad tienen en el mismo origen y la misma función. A esto se debe que se parezcan.»[9]
La prohibición sexual, por su parte, no es considerada una represión externa por la tradición cristiana. El único control al que se expone es al control personal. «La castidad implica un aprendizaje del dominio de sí, que es una pedagogía de la libertad humana. La alternativa es clara: o el hombre controla sus pasiones y obtiene la paz, o se deja dominar por ellas y se hace desgraciado».[10] Esta manera de ver el control personal de las pasiones y en concreto del deseo sexual, choca frontalmente con las ideas de Foucault. Tener prohibiciones es efectivamente un acto externo, porque son impuestas, pero eso nada tiene que ver en esta visión con la necesidad del auto control.
Entender el esquema sacrificial implementado incluso por la cristiandad, nos da la pauta para justificar la aparente manipulación o represión del deseo, que no es otra cosa más que un mecanismo humano, encaminado a la administración que tanto reclama Foucault y que ya existe, en torno al propio deseo, para evitar cualquier desmembramiento de la sociedad que lo practica, puesto que ceder al deseo implica llevar al estado de naturaleza primitiva a las relaciones humanas. Recordemos que una de las condiciones de diferencia para con los animales es precisamente ese control de las pasiones. El sacrificio ritual permite canjear todo sentimiento fatídico y todo ánimo violento por una especie de sublimación positiva.
Ceder al deseo y a la liberación o a la administración de la sexualidad, tal como lo propone Foucault, con el pretexto de implantar una verdadera ars erotica, podría traer consigo la implementación de los impulsos y los deseos sexuales, como carne de cañón, provocando, ahora sí, un consumo sexual que cautiva a la población bajo el auspicio y la protección legitimada del Estado Moderno. Ignorar las verdaderas razones del control de la sexualidad y abrir la puerta al libertinaje conlleva el engaño, la ilusión de la práctica sexual que más bien puede degenerar en la irresponsabilidad. No imaginamos la expresión a rajatabla de los impulsos sexuales a costa de la violencia desatada si dicha expresión ofende o socava la relación de terceros.
Los estudios de Girard sobre la violencia mimética, sobre los mitos fundadores, el fenómeno del chivo expiatorio, los mecanismos del orden en las colectividades y hasta de la entraña antropológica del cristianismo como un proceso mayúsculo de dicha violencia mimética, rota y cumplimentada en la figura del Cordero inocente que paga por todos las culpas y suma los deseos insanos para lavarlos con el sacrificio, nos ofrecen pues esos estudios una muy reveladora razón de ser de las prohibiciones de los deseos:
Las prohibiciones tienen una función primordial; reservan en el corazón de las comunidades humanas una zona protegida, un mínimo de no violencia absolutamente indispensable para las funciones esenciales, para la supervivencia de los niños, para su educación cultural, para todo lo que constituye la humanidad del hombre. Si existen unas prohibiciones capaces de desempeñar este papel, no hay que verlas como las buenas acciones de la Señora Naturaleza
Y en efecto, desde la tradición judeocristiana encontramos estas fuentes de la prohibición de los deseos. Los diez mandamientos, por ejemplo, contienen una serie de prescripciones contrarias a ciertos deseos como el de la venganza hasta la muerte, de fornicación, de robar, de codiciar las cosas ajenas, de desear la mujer del prójimo o también de mentir. Ha sido esta ley la fuente legal de numerosos sistemas jurídicos adaptados para cada localidad que invirtió sus esfuerzos en plasmar por escrito la observancia de un orden deseable.[12]
Los propios evangelios se encuentran plagados de situaciones en las que se advierte la peligrosidad de ceder ante los deseos. El ejemplo más notorio y significativo puede ser el pasaje de las tentaciones de Jesús: al deseo de pan, de manipulación del poder de Dios y de dominio del poder mundano, Cristo ofrece la resistencia.[13] En otro pasaje el discípulo Pedro trata de disuadir a Jesús por el sufrimiento que se acercaba, es decir, trató de sembrarle el deseo de la supresión del dolor; y la respuesta del Cristo fue fulminante a la vez que extraña, pues une la figura de ese deseo con la figura del mismo Satanás: «¡Quítate de mi vista, Satanás!, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres.»[14]
Y acaso la búsqueda de la areté griega, el perfeccionamiento de las virtudes y la sucesiva postura de los estoicos sobre el control de las pasiones sea todo ello un antecedente de lo que después la tradición cristiana preservó sobre la administración de los deseos. La muy larga lista en el catálogo de santos católicos en veinte siglos nos confirman el testimonio de quienes lograron no sólo controlar, sino vencer las pasiones humanas, mismas que implican cualquier tipo de deseos. La moderación del deseo fue la tónica del estilo de vida que pretendían alcanzar un sinnúmero de personas entregadas a la vida monástica o religiosa. En ese sentido, desde la filosofía y la teología mística nos llega el Maestro Eckhart para recordarnos que el desasimiento del sí mismo, el no desear otra cosa más que a Dios, permite el sometimiento de la voluntad humana para alcanzar la verdadera libertad en el desapego de toda pasión provocada por el deseo: «Has de saber que en esta vida nunca hombre alguno se ha desasido de sí mismo sin haber descubierto que debe desasirse más aún. Son pocas las personas que reparan bien en este hecho y perseveran en tal actitud. Se trata de un trueque equivalente y un negocio justo: hasta donde sales de todas las cosas, hasta ahí, ni más ni menos, entra Dios con todo lo suyo, siempre y cuando en todas las cosas abandones completamente lo tuyo. Comienza tú a hacerlo y permite que te cueste todo cuanto eres capaz de rendir. Ahí y en ninguna otra parte encontrarás la verdadera paz.»[15] Es preciso, pues, para este pensador místico medieval, llevar hasta el extremo el mandato evangélico del negarse a sí mismo, negando y domeñando los deseos con ello.
Simone Weil vuelve a nuestra ilación analítica del deseo para recordarnos lo que se puede desear: «Sólo puedo desear el bien. Pero mientras que los demás deseos son unas veces eficaces y otras no según el azar de las circunstancias, este deseo es siempre eficaz. Porque el deseo del oro no es el oro, mientras que el deseo del bien es un bien.»[16] Nuestra autora se refiere al bien, pero ella misma acepta que en el fondo siempre está Dios. Más aún: que toda tendencia de deseo de las personas no es más que la sed de amor a Dios, pero con la diferencia de estar orientadas hacia donde no está Dios o hacia donde sí está.[17]
BIBLIOGRAFÍA:
1. A.A.V.V. Catecismo de la Iglesia Católica , Coeditores Mexicanos, II edición, México, 1993.
2. Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer. 1999.
3. Eckhart de Hochheim. O.P., Tratados y sermones. 1983, 744 p. Barcelona: Editorial Edhasa
4. Eco, Humberto , Carlo María Martini, et. al., ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética, («Ediciones Temas de hoy»), México, Debolsillo, 2004.
5. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, XXIII edición, México, Siglo XXI editores, 1996.
6. Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusión, tomado de la web en: http://www.scribd.com/doc/8533639/Sigmund-FreudEl-Porvenir-de-Una-Ilusion
7. Girard, René, La violencia y lo sagrado, Anagrama, («Colección Argumentos, núm. 70»), IV edición, Barcelona, 2005, La I edición es de 1983, En Anagrama y en español se publicó por primera vez en 1995, Traducción de Joaquín Jordá
8. Habermas, Jürgen/ Joseph Ratzinger, Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, I edición, Fondo de Cultura Económica, México, 2008, Traducción de Pablo Largo / Isabel Blanco.
9. Hernández Castelano, Julián, «Apuntes para un análisis crítico del Estado moderno en el México del Bicentenario», de reciente aparición en la Revista Intersticios , Año 15, número 33, edición especial del Bicentenario de la Independencia , julio-diciembre de 2010, pp. 15-32.
10. Küng, Hans, Una ética mundial para la economía y la política, México, Fondo de Cultura Económica, 2002
11. Nicol, Eduardo, El problema de la filosofía hispánica, México, FCE, 1998.
12. Pabón, José M. S. de Urbina, Diccionario manual Griego-Español, Reimpresión de la XVIII edición Barcelona, Vox, 1999.
13. Weil, Simone, Escritos esenciales, (Colección «El pozo de Siquem», número 109), Santander, Editorial Sal Terrae, 2000, introducción y edición de Eric O. Springsted.
14. Weil, Simone, Escritos esenciales, (Colección «El pozo de Siquem», número 109), Santander, Editorial Sal Terrae, 2000, introducción y edición de Eric O. Springsted, p. 124.
[1] Cfr. Nicol, Eduardo, El problema de la filosofía hispánica, México, FCE, 1998. pp. 24-25.
[2] Pabón, José M. S. de Urbina, Diccionario manual Griego-Español, Reimpresión de la XVIII edición Barcelona, Vox, 1999, p. 173. Significa también voluntad de alguien, deseo, capricho, pero principalmente costumbre, uso, género de vida, carácter, cualidad, propiedad, naturaleza, modo, manera, principios, reglas, leyes.
[3] Weil, Simone, Escritos esenciales, (Colección «El pozo de Siquem», número 109), Santander, Editorial Sal Terrae, 2000, introducción y edición de Eric O. Springsted, p. 124.
[4] Foucault, Michel, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, XXIII edición, México, Siglo XXI editores, 1996, p. 9.
[5] Idem, p. 11.
[6] Idem, p. 16.
[7] Ibidem.
[8] Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusión, tomado de la web en: http://www.scribd.com/doc/8533639/Sigmund-FreudEl-Porvenir-de-Una-Ilusion
[9] Girard, René, La violencia y lo sagrado, Anagrama, («Colección Argumentos, núm. 70»), IV edición, Barcelona, 2005, La I edición es de 1983, En Anagrama y en español se publicó por primera vez en 1995, Traducción de Joaquín Jordá, p. 225.
[10] A.A.V.V. Catecismo de la Iglesia Católica , Coeditores Mexicanos, II edición, México, 1993, # 2339.
[11] Op. cit. Girard, p. 227.
[12] Cfr. Hans Küng, Una ética mundial para la economía y la política, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, en donde el autor nos hace reflexionar acerca del lenguaje legal emitido desde la época de los diez mandamientos en un lenguaje del deber y el cambio que se ha suscitado para pretender en nuestra época cambiar ese lenguaje al anhelo de los derechos, más que de los deberes. También puede verse mi trabajo «Apuntes para un análisis crítico del Estado moderno en el México del Bicentenario», de reciente aparición en la Revista Intersticios , Año 15, número 33, edición especial del Bicentenario de la Independencia , julio-diciembre de 2010, pp. 15-32. También sobre el asunto de a qué apelar para justificar una ética en la actualidad se encuentra por ejemplo el debate sostenido entre el cardenal de Milán Carlo María Martini y el filósofo italiano Umberto Eco en ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética, («Ediciones Temas de hoy»), México, Debolsillo, 2004. Y asimismo sobre el surgimiento del Estado Moderno y el tipo de ética posible también en otro interesante debate entre Benedicto XVI y Jürgen Habermas en Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, I edición, Fondo de Cultura Económica, México, 2008, Traducción de Pablo Largo / Isabel Blanco.
[13] Cfr. Mt. IV, 1-11; Mc. I, 12-13; Lc. IV, 1-13.
[14] Cfr. Mc. VIII, 31-33.
[15] Eckhart de Hochheim. O.P., Tratados y sermones. 1983, 744 p. Barcelona: Editorial Edhasa
[16] Op. cit. Escritos esenciales, p. 142.
[17] Cfr. Weil, Simone, A la espera de Dios, V Edición, Madrid, Editorial Trotta, 2009.
Historia de las Ideas e interdisciplina en América Latina
Juan de Dios Escalante Rodríguez
CIALC -UNAM
La historia intelectual en América Latina
A diferencia de la Historia de las Ideas en América Latina, la historia intelectual que se ha venido desarrollando en América Latina, en especial en México y Argentina, está apegada a lo que conocemos como Estudios Culturales, que en la década de 1990 trataron de excluir a la Historia de las Ideas desconociendo todo lo que se produce dentro de esta disciplina[1]. Los Estudios Culturales, en especial, la historia intelectual tienen fines de índole estrictamente académica y su intención es tratar de consolidar un grupo excluyente de todo lo que suene a historicismo e idealismo. Retoman temáticas desarrolladas y, para ellos, rebasadas que los Estudios Latinoamericanos tienen como tradición académica como lo es el problema de la identidad, la regionalización, la nación, el socialismo, la intelectualidad y los particularismos, es decir, retoman los “viejos” temas desde otra perspectiva: el análisis del discurso. Un libro impulsor de esta historia intelectual dice lo siguiente:En resumidas cuentas el objetivo principal de este libro consiste en ofrecer a los lectores una discusión multifacética sobre la “construcción” del concepto siempre cambiante de “América Latina” en distintos periodos de los siglos XIX y XX a partir del enfoque de la historia intelectual. Pero debe enfatizarse que en todos los casos se intenta escapar de ciertos enfoques casi doctrinarios que han fomentado una visión esencialista de lo latinoamericano, como si no fuera por definición diverso y en proceso de metamorfosis constante[2]
Esta historia intelectual no da cabida a estas lecturas que se han hecho desde una tradición latinoamericanista o desde la Historia de las Ideas en América Latina como lo es el caso de Arturo Ardao, América Latina y la latinidad[3]. Lo toman como punto de partida pero como algo ya rebasado. Las propuestas teóricas de la historia intelectual giran en torno a una caracterización metodológica que tiene como centro la “complejización” de las preguntas formuladas al pasado histórico y un debate de tipo epistemológico que se convierte en un “paradigma” o en una “comunidad científica” Kunhniana dando exclusividad al discurso[4] y excluyendo el plano del sujeto social y su relación con las ideas del pasado. Citamos a Chartier sobre la historia intelectual: no porque “ofreciera un mensaje o un programa compartido, sino porque descubría un conjunto de cuestiones o preocupaciones comunes”[5]. Esta llamada “Nueva Historia intelectual” deja fuera explícitamente una filosofía de la historia, esta relación entre el pasado, el presente y el porvenir, anteponiendo una interpretación del pasado dentro de un “orden” epistemológico convencional histórico. Sobre ello, seguidor del llamado Giro Lingüístico, Elías José Palti dice: “Como se intenta demostrar el concepto de Schwarz contiene algunas falencias derivadas de una teoría lingüística decididamente cruda (inherente a la historia “de ideas”) que reduce su función a su función meramente referencial. Una distinción más precisa de niveles de lenguaje permitiría revelar aspectos y problemas obliterados por dicha perspectiva.”[6] Esta propuesta de Palti de darle más énfasis al lenguaje desliga el sentido de las ideas que Schwarz proponía en su trabajo. Es decir, que la historia intelectual no toma, en su nivel de comprensión, el sentido de las ideas en su contexto social y político. [7] Se dedica exclusivamente a un análisis del discurso y sí plantea programas como lo es el de Carlos Altamirano, Para un programa de historia intelectual donde dice citando a LaCapra, “la historia intelectual no debería verse como mera función de la historia social. Ella privilegia cierta clase de hechos –en primer término los hechos del discurso– porque estos dan desciframiento de la historia que no se obtiene por otros medios y proporcionan sobre el pasado puntos de observación irremplazables.” Inmediatamente después habla ya del programa que propone en el libro: “En el caso del programa que acabo de acotar, los textos son ya ellos mismos objetos de frontera, es decir, textos que están en el linde de varios intereses y de varias disciplinas: la historia política, la historia social, la historia de ideas, la historia de las élites y la historia de la literatura.”[8]
Para esto se valen de una caracterización de la historia intelectual que más que construir espacios de diálogo cierra posiciones ya consolidadas en los Estudios Latinoamericanos, ya sea en la construcción de disciplinas propias como la Filosofía latinoamericana, la Historiografía latinoamericana[9], el pensamiento latinoamericano y lo que actualmente Mauricio Beuchot propone como Hermenéutica Analógica, es decir, un acercamiento o diálogo entre posiciones que históricamente han estado encontradas, hasta enfrentadas.[10]
Este grupo de historia intelectual se ha extendido por varios países de América Latina y Norteamérica y basados en Roger Chartier sobre las dificultades que se tiene a la hora de definir conceptualmente en la historia intelectual llevan al campo del discurso la problemática de las “certezas lexicales” de las “otras historias” (económica, social, política) oponiendo una doble “incertidumbre” que, según Chartier, se ubica en que cada historiografía nacional posee su propia conceptualización y que en cada una de ellas las nociones conceptuales entran en competencia a penas diferenciándose una de otras.[11] Este tópico lo podemos ya ver sistematizado en el trabajo de Arturo Andrés Roig Teoría y Crítica del pensamiento latinoamericano donde plantea la problemática de las categorías usadas nacionalmente haciendo una historia de la historia de las ideas latinoamericanas, explicitando el sentido de las ideas dentro del pensamiento latinoamericano.[12]
También está la labor de Leopoldo Zea que hizo por los países de América latina pidiendo a los filósofos que hicieran una historia de las ideas nacionales, además de su texto clásico El positivismo en México. Nacimiento, apogeo y decadencia[13] donde estudia las particularidades del positivismo en México así como el desarrollo de su aplicación en México y su “recepción”. Este libro ha sido colocado por algunos intelectuales dentro de la historia intelectual, es cierto, ya que maneja toda la obra intelectual de los positivistas mexicanos y su relación en las instituciones mexicanas. Pero Zea va más allá del análisis del discurso. En el estudio las ideas son llevadas a un plano ontológico, dando prioridad a los sujetos que emiten las ideas. Ya José Gaos también, basado en su maestro Ortega, expone que las ideas son acción y éstas tienen relación con lo social y no se queda sólo en el plano del discurso.
Carlos Altamirano en la presentación al libro Para un programa de Historia Intelectual escribe que el libro base de LaCapra y Kaplan:
dejaba ver no sólo la diversidad de planteos, estudios y orientaciones que podrían reagruparse bajo el signo de la historia intelectual, sino el eco y la reelaboración del pensamiento francés posestructuralista en los departamentos de humanidades del universo académico norteamericano. Michel Foucault y Jacques Derrida eran los más citados y solo Freud iba a la par.[14]
Altamirano, como buen representante en Argentina de la historia intelectual, está mirando sólo al ámbito académico, sin tener relación alguna y sin trastocar al sujeto social. Es aquí donde la historia intelectual queda ontológicamente corta. En un texto que Feyerabend responde a Kuhn sobre las comunidades científicas o paradigmas menciona sobre los “consuelos de los especialistas” que los científicos sociales han “señalado que ahora por fin han aprendido cómo hacer de su campo una ´ciencia´, con lo cual quiere decir desde luego que ha aprendido a mejorarlo. Según estas personas la receta consiste en restringir la crítica, reducir a una el número de teorías generales y crear una ciencia normal que tenga esta sola teoría como paradigma.”[15] Después de que Feyerabend en 1965 hace varios cuestionamientos a Thomas Kuhn pone en entredicho dicha teoría de los paradigmas. Pero lo que interesa en este caso son las críticas de esos momentos a la teoría de paradigma que hace Kuhn y que la historia intelectual pretende. Dice Feyerabend: “Me aventuro a insinuar que la ambigüedad es intencionada y que Kuhn quiere explotar por completo las potencialidades propagandísticas que tiene”[16]. Y sobre la subjetividad que tienen los paradigmas dice que “Kuhn quiere por una parte dar apoyo sólido, objetivo e histórico a los juicios de valor, que al igual que mucha otra gente, él parece considerar arbitrarios y subjetivos.” La historia intelectual va dejando un rostro multiforme pero con la cautela de no caer en los grupos que tienen temas en común. Empero, los grupos buscan la consolidación de una “subdisciplina” dentro de los marcos académicos en las universidades para tener control de los “paradigmas” que tiene que estar de moda. También estos grupos se interesan en mantener una convención de tipo Kunhiana para autofundamentar las metodologías “pertinentes” para el estudio de los temas. Aunque Palti dice que no hay temas en común y que éstos son diversos[17], podemos ver que la realidad académica dice lo contrario. Encontramos en la Universidad de Quilmes, en Argentina un grupo de historia intelectual que se basan en el “giro lingüístico” para ir dándole forma y consolidación a la historia intelectual. Encontramos en ella su sustento en la revista de Historia Intelectual. También en México en el Colegio de México encontramos una fuerte relación con ese grupo y llevando la línea de la historia intelectual de una tradición estadounidense.
Varios de los representantes de la historia intelectual en los Estados Unidos, donde emanan las influencias en América Latina está representada por varios historiadores entre los que destacan desde hace más de treinta años, Merle Curti, Ralph Gabriel y Perri Miller, historiadores que eran famosos en el gremio de las “ideas núcleo” de Lovejoy. Pero son los mismos representantes de la historia intelectual los que han prendido la alarma sobre su mismo quehacer. LaCapra al convocar a un Coloquio en Cornell sobre historia intelectual dice:
En los últimos años, la historia intelectual ha sido sacudida por varios acontecimientos importantes. Los historiadores sociales han planteado preguntas que no pueden responderse mediante las técnicas tradicionales de relatar o analizar ideas. Estas preguntas se refieren a la naturaleza de las “mentalidades” colectivas y al génesis o al impacto de las ideas. A veces el impulso de los historiadores sociales parece imperialista: la reducción de la historia intelectual a una función de la historia social y la elevación de los problemas sociales al status de los únicos problemas históricos verdaderamente importantes.[18]
Como hemos visto hasta el momento, la historia intelectual ha venido ejerciéndose sin la autocrítica, lo que lleva a pensar en una construcción epistemológica auto fundamentada en las comunidades científicas hasta que Lacapra lo pone en duda.
Hemos conocido varias perspectivas históricas que intentan complementarse dentro de la historia intelectual con la historia social pero quedándose en una corta visión sobre el pasado. No llega a plantearse la problemática del ser humano en el acontecer. Además esta historia intelectual de tradición estadounidense estuvo planteada para ver los problemas del pasado estadounidense, en primer lugar, como los mitos, símbolos e imágenes como lo hizo Piere Miller. En esos momentos también fueron aprovechados los intentos de Ralp Gabriel y Merle Curti para determinar el carácter distintivo del pensamiento estadounidense. Ya en los años sesenta el llamado Movimiento de Estudios de Estados Unidos buscó sus amarres en la historia social buscando también la mentalidad nacional incorpórea.
Los conflictos raciales, las “contraculturas”, el radicalismo estudiantil, la guerra en el sureste de Asia y el colapso del presidencialismo destruyeron la imagen de la historia estadounidense como un consenso espiritual. Los historiadores sociales se apresuraron no a llenar el vacío sino a separar las ruinas de la antigua Nueva Historia, no a reconstruir un pasado único, sino a excavar en distintas direcciones. Historia de los negros, historia urbana, historia laboral, historia de las mujeres, de la criminalidad, de los marginales… se abrieron tantas líneas de investigación que la historia social parecía dominar la investigación en todos los frentes. El aliado abandonado había recuperado el mando del gremio.[19]
Pero lo que importa en estos debates sobre si las modas son o deben ser de historia social o intelectual radica en que no hay una reflexión de las posiciones ideológicas entre grupos de poder en las academias. Además de que estos debates entre la historia social y la historia intelectual están enmarcados en problemas de la sociedad estadounidense y se corre un fuerte error al trasladarla o tratar de implantarla sin una concienzuda crítica ontológica y epistemológica del quehacer del historiador dentro de los problemas sociales de América Latina, ya sean regionales o nacionales.
Encontramos a varios estudiosos de los problemas sociales del pasado que han dado luz al estudio y a la comprensión del pasado y el presente. Entre ellos hay buenos representantes que utilizan las técnicas de la demografía, la economía y la sociología intentado dar un panorama más amplio del pasado. Podemos ubicar, reunidos en un grupo cosmopolita con George Lefebvre en París con llamada “Historia desde abajo” volviéndose un grito de batalla para quienes querían establecer contacto con “la masa” oculta de la humanidad y rescatar del olvido en el pasado la vida de hombres y mujeres comunes.
Esto se extendió por todas partes de Europa, especialmente en Inglaterra donde dio nueva fuerza una nueva tradición de historia laboral. George Rudé, E. J. Hobsbawm y E. P. Thompson escribieron magistrales estudios de la protesta popular y los movimientos proletarios y la revista Past and Present abogó por una visión de la historia como el desarrollo de la sociedad más que como el desarrollo de sucesos.[20]
Esta tradición europea fue consolidándose con los Annales viendo a la historia no como un desarrollo de sucesos sino como un desarrollo de las sociedades.
Al mismo tiempo una revista hermana en Francia –Annales: economies, sociétés, civilisations–, emprendía una campaña paralela en contra de l´historie événementielle y a favor de una versión parecida de la historia social, historia como la interacción a largo plazo de estructura y coyuntura, inercia e innovación, historie totale. Las divisas de la llamada Escuela de los Annales a veces sonaban a consignas pero recibían fuerza de una sucesión de sorprendentes tesis doctorales sobre todo las de C. E. Labrousse, Fernand Braudel, Pierre Boubert y Emanuel Le Roy Ladurie. En 1970, la historia social parecía girar en torno al eje de Past and Present y arrasar con todo lo que había existido antes.[21]
Esta historiografía avasalla con los componentes que importan al ser humano y la interpretación del pasado, desde tradiciones extrañas a nuestra vida histórico-social, está plagada por todas las academias actuales en América Latina. No hay un impulso desde estas posiciones por abrir a otras tradiciones puntos de vista sobre los problemas teóricos y sociales con las que tiene que ver la historia.
Si bien ahora estos debates giran en torno a la demanda de estudiantes en cursos de historia social o historia intelectual o lo que es peor, en clases de parcelas del conocimiento como son historia laboral, historia de negros, historia de la vida cotidiana, microhistoria, cada una con sus matices conceptuales y técnicas metodológicas, es menester hacer un replanteamiento de la interpretación del pasado abierto al diálogo.
Lo que se intenta en este apartado es dejar claro que la historia intelectual no basta para poder hacer un análisis sobre nuestro personaje como lo hemos planteado en esta tesis y que el debate que existe en México sobre la historia de las ideas y la historia intelectual se reduce a un desconocimiento (por parte de la historia intelectual) del quehacer de la historia de las ideas en América Latina y su sentido, tanto de sus propuestas metodológicas como de sus planteamientos con la realidad y del quehacer intelectual pues la tradición de la historia de las ideas en América Latina gira en varios niveles, entre ellos, el ontológico y el epistemológico, entre lo social, lo político y lo filosófico. Así la historia intelectual en lugar de abrir los diálogos necesarios para esta realidad, esta circunstancia, cierra las puertas a todo aquello que lleve como fondo lo social. Lo que intentaremos en esta investigación es abrir un diálogo con la historia intelectual tomando como punto de partida a las ideas en un marco interdisciplinario dentro de la historia de las ideas basándonos también en una tradición pero con su respectiva autocrítica. Tratar de abrir un diálogo crítico genuino entre las dos posiciones y ejercitemos, a la vez, una memoria constante y renovadora de diálogos pasados.
Historia de las ideas políticas latinoamericanas
En el campo de las humanidades la disciplina Historia de las Ideas latinoamericanas ya consolidada tiene un planteamiento teórico y metodológico diferente a los estudios culturales que se han venido desarrollando en los últimos años. Se realiza, en primera instancia, a partir de reflexiones filosóficas, pasando por las políticas, las sociales, culturales, religiosas y la antropológicas, reflexiones enraizadas en la realidad histórico social latinoamericana. “Filosofía que reflexiona sobre las propias formas de producir cultura y conocimientos en esta región del mundo.”[22] En esta disciplina que se ha ido consolidando con reflexiones de varios filósofos, sociólogos, politólogos, semióticos y hasta teólogos de todos los países de América Latina encontramos el punto de partida en el transterrado José Gaos quien fue el impulsor de esta disciplina en México. José Gaos, con la influencia de su maestro José Ortega y Gasset, apunta que las representaciones de una época, de un tiempo y un lugar son las que le dan vida a la reflexión filosófica. Empero, la filosofía es el punto de partida de lo que se ha trabajado en la Historia de las Ideas latinoamericanas en general. La reflexión puede girar en torno a todo tipo de ideas y de cualquier orden. Las ideas son de todos los hombres y cualquier tipo de ideas son menester estudiarlas en su contexto, en su circunstancia.
Dice Ortega y Gasset que cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre hay que averiguar cuáles son sus ideas. Pues desde que el hombre tiene sentido histórico es esta la exigencia más elemental. El saber cómo es el mundo, qué cosas hay en él, cómo se comportan, no es algo accidental y como un añadido en la vida humana. El hombre necesita saber para orientarse, situarse en el mundo y acomodar el mundo a sus necesidades. No se puede vivir sin convicciones, sin interpretaciones del mundo. En “Ideas y creencias”, Ortega distingue dos tipos de convicciones o pensamientos: las ideas y las creencias. Llama ideas a los pensamientos que se nos ocurren acerca de la realidad, a las descripciones explícitas que podemos examinar y valorar; las sentimos como obras nuestras, como el resultado de nuestro pensar. Se incluyen en este grupo desde los pensamientos vulgares hasta las proposiciones más obtusas de la ciencia. Dice Ortega:
Aquí topamos con otro estrato de ideas que un hombre tiene. Pero ¡cuán diferente de todas aquellas que se le ocurren o que adopta! Estas "ideas" básicas que llamo "creencias" -ya se verá por qué- no surgen en tal día y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie más elevada por su perfección lógica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, "creencias" constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún: precisamente porque son creencias radicalísimas se confunden para nosotros con la realidad misma -son nuestro mundo y nuestro ser-, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido.[23]
Así las ideas no son meras fantasías abstractas, están en contante confluencia con la realidad social y política de nuestro acontecer por lo que las ideas, así, abstractas se llevan al mundo social pero siempre anteponiendo un orden en el que nos movemos, así, antes de que la idea sea acción debe ser criticada, ser confrontada con la realidad.
Además de esto, tiene el hombre clara conciencia de que su intelecto se ejercita sólo sobre materias cuestionables; que la verdad de las ideas se alimenta de su cuestionabilidad. Por eso, consiste esa verdad en la prueba que de ella pretendemos dar. La idea necesita de la crítica como el pulmón del oxígeno y se sostiene y afirma apoyándose en otras ideas que, a su vez, cabalgan sobre otras formando un todo o sistema. Arman, pues, un mundo aparte del mundo real, un mundo integrado exclusivamente por ideas de que el hombre se sabe fabricante y responsable. De suerte que la firmeza de la idea más firme se reduce a la solidez con que aguanta ser referida a todas las demás ideas. Nada menos, pero también nada más. Lo que no se puede es contrastar una idea, como si fuera una moneda, golpeándola directamente contra la realidad, como si fuera una piedra de toque. La verdad suprema es la de lo evidente, pero el valor de la evidencia misma es, a su vez, meta teoría, idea y combinación intelectual.[24]
La historia de América Latina está gestada por padecimientos impuestos de opresión, se ha vivido en una realidad siempre de intentos de cambio y transformación social, de intentos de emancipación a la realidad impuesta. Es allí donde han surgido las ideas políticas de índole transformador. Estas ideas han estado en búsqueda de una identidad, de la búsqueda de un ser que le de bases para la unidad del continente. Sin embargo, las relaciones de poder que se viven en el continente han sido muy fuertes y esas ideas han sido relegadas. También esas ideas siguen presentes ahora y han sido llevadas por la brújula de la identidad latinoamericana.
El problema de la identidad nacional y latinoamericana ha sido una constante de estudio tanto para la filosofía latinoamericana como para la historia de las ideas. Lo que lleva a pensar en un sujeto siempre presente en la reflexión. Esta parte llamada por Arturo Andrés Roig “subjetividad” es la que da sustento ontológico y epistemológico a la disciplina.[25] La historia de América Latina y el problema de la regionalización adquieren un estatus ontológico que se había visto sólo como problema geográfico y fronterizo. Dentro de este espacio de construcción de conocimiento propio existe una diversidad cultural que requiere de una construcción epistemológica de índole, más allá de la originalidad, de originariedad. Entre estos representantes encontramos a Francisco Romero, el “trasterrado” español radicado en México, José Gaos, el filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferrera. Al lado de estos grandes maestros, desarrollaron su labor un distinguido grupo de jóvenes pensadores y filósofos: Arturo Ardao (Uruguay), Joao Cruz Costa (Brasil), José Luis Romero (Argentina), Francisco Miró Quesada (Perú), Félix Schwartzmann (Chile), Ernesto Mays Vallenilla (Venezuela), Augusto Salazar Bondy (Perú), Guillermo Francovich (Bolivia), Leopoldo Zea, Antonio Gómez Robledo, Raúl Cardiel Reyes, Rafael Moreno, Bernabé Navarro, Luis Villoro, Ma. Carmen Rovira, Vera Yamuni, Elsa Cecilia Frost Valle, Abelardo Villegas (México), Monelisa Lina Pérez Marchand (Puerto Rico), Rafael Heliodoro Valle (hondureño centroamericano) y actualmente Arturo Andrés Roig en Argentina, Mario Magallón en México y un fuerte grupo que se está preocupando por reivindicar la filosofía mexicana y nacionales.
Esta esfera subcontinental estuvo presente en el proceso de independencia con varios de sus representantes: Vizcardo y Guzmán, los jesuitas expulsados del territorio, Simón Rodríguez, Simón Bolívar, José Martí, José Carlos Mariátegui y muchos latinoamericanos interesados por la integración política y cultural de Latinoamérica. Personajes muy representativos que buscaban una identidad que uniera al subcontinente siempre con la presión externa de los intereses trasatlánticos y, en su momento, estadounidenses. Estas ideas, presentadas en el ámbito político, adquieren en la mirada de la historia de las ideas una reflexión filosófica y éstas hay que circunscribirlas a la forma como los seres humanos se organizan en sociedad atravesados por relaciones de poder. Las ideas políticas inspiran cambios y revoluciones en el mundo, crean ideales utópicos tensados con la realidad de opresión de los seres humanos pero siempre con los pies de plomo como decía Antonio Caso: “Alas y plomo”.
En la historia de las ideas han convergido muchas disciplinas que buscan horizontes de justicia, equidad, libertad y democracia pasando por ideas socialistas, nacionalistas, anarquistas, liberales y conservadoras. Cuando estas ideas son trasladadas a este territorio, a esta cultura, los seres humanos, los latinoamericanos las transforman haciendo de estas ideas una panacea de creatividad que las vuelven originales. Así, encontramos anarquistas con ideas socialistas; nacionalistas socialistas, liberales-conservadores y una serie de eclecticismos[26] que crean ideas para transformar realidades concretas.
En el transcurso del siglo XX es posible encontrar en la historia de América Latina los antecedentes de las ideas socialistas mezclados con concepciones, muchas veces, anarquistas con un marcado carácter utópico; tales son los casos de Esteban Echevarría, José Victoriano Lastarria, Juan Montalvo, González Prada y José Ingenieros por señalar algunos. Paralelamente se encuentran las ideas del liberalismo, del positivismo y del espiritualismo de origen neotomista, panteísta e intuicionista.[27]
Más adelante, ya en el siglo XX, se fueron impulsando las ideas marxistas, con intenciones socialistas pero que no pudieron llevarse a la práctica por su incapacidad de ver la realidad social latinoamericana y que miraban horizontes europeos, ajenos.
Posteriormente, ya en el siglo XX, se introducen las ideas del marxismo, las que propiciaron el nacimiento de nuevas alternativas teóricas e ideológicas que no siempre se pudieron llevar a la práctica, porque las condiciones históricas y sociales no fueron las apropiadas. Sin embargo, a partir de ellas, se efectuaron análisis sobre la situación social, económica y política de la región con el método materialista.[28]
Aquí, como lo dice Renato Ortiz, en “las Américas Latinas”, han surgido una gran variedad de ideas que han llevado a los latinoamericanos a la búsqueda de su libertad. Estos seres concretos, de carne y hueso, encontraron espacios de divulgación de sus ideas, una de ellas es el ensayo. Éste se convierte en herramienta política de transformación. Los ensayos políticos, desde el análisis del discurso, se pueden mirar como posibilidades de cambio a la opresión, como búsqueda de integración política, económica y cultural de América Latina. Es allí donde adquieren rango político las ideas y buscan concretud en la realidad padecida. El ensayo nuestroamericano visto en sus dimensiones transformadoras ha aportado a la construcción de nuestra identidad latinoamericana. Ha transformado nuestra visión de la realidad y ha creado formas expresivas de ella. Hemos ensayado tradiciones extrañas a nosotros y realidades hemos vivido en copias. Pero también hemos creado, palabra preferida de Martí, formas de sentido de nuestra realidad y este ensayo ha sido el ensayo. El ensayo deviene en verdades y asusta a las mentiras. Se mece en terrenos inexplorados y no es simpleza. El ensayo que se ha hecho en América Latina tiene como eje que formula, lo simbólico. Ahí es donde radica el sentido de héroes e inteligencias continentales en las que hay que nombrar a Andrés Bello, obra que pertenece a la generación de la independencia como es también la de Simón Bolívar y su maestro Simón Rodríguez. Pues ese sentido inventivo de una región hecha a usanza de coloniajes y opresiones desquitó su más sentido pésame en la emancipación. Todo el proceso de independencia estuvo gestado y articulado en torno a lo que queríamos ser como “pequeño género humano” expresado por Bolívar. También en lo que fuimos y en lo que éramos como sociedades. El ensayo articula este proceso de independencia, errores múltiples pero aciertos contrarrestados en los países de América Latina. La filosofía moderna tiene entre algunos de sus ejes, a la utopía y el ensayo. No siempre se reflexiona desde una realidad desde una totalidad teórica preconfigurada de forma sistémica, también, cuando el sujeto del filosofar se acerca a los objetos, a las cosas que son y no son filosóficas, de cierto modo, no entra, no obstante el método, de manera segura, si no en una primera aproximación al objeto, se ensayan distintos modos de aproximarse a este, todo lo cual lleva a problematizar, a inquirir sobre los conceptos, las categorías, los marcos teóricos, las teorías y sus contenidos epistémicos; su alcance racional y explicativo, las formas discursivas, las prácticas y formas teórico-filosóficas que dan sentido y significación al ejercicio libre del filosofar y de hacer filosofía, que resulta opuesto a dogmatismos de cualquier carácter. Y la fuerza teórica en la que está fundamentado el ensayo es en el de decir verdades. Verdades que son manipuladas, en muchas ocasiones, para beneficio de los que creen tener siempre la razón. Pero las verdades deben tener un carácter de igualdad y fines de igualdad. Las verdades no están estipuladas sólo en categorías estériles que se anacronizan y no alcanzan a ser resemantizadas en su circunstacialidad, en sus nuevas circunstancias.
Nicol, en su Ensayo sobre el ensayo hace una reflexión muy seria sobre el sentido de la verdad en el ensayo. Después de provocar lo escrito sobre el ensayo por Huxley, hace una reflexión sobre la variedad infinita de temas que el autor puede tratar en el Ensayo. Pero hace mucho hincapié en el hecho de la verdad. No por elegir este género, a la hora de escribir, la intención del ensayista sea la de desligarse de la verdad, no, no por “el hecho de adoptar este artificio, quede desligado de todo compromiso con la verdad; que por no decir lo último, pueda decir lo primero que le pase por la mente”, el compromiso con la verdad es para Nicol un referente ético y que no se puede desligar de la incertidumbre de la no verdad. Es la estatua que está implícita en el accionar literario y que nos da hincapié a la verdad.
Porque el artificio es literario pero el producto no es artificial o ficticio, no es pura literatura, como la novela. El ensayista requiere inventiva pero su ensayo no es pura invención. Feliz el novelista que puede poner en las palabras y en los actos de sus personajes todas las arbitrariedades que se le antojen, seguro de que así no disminuye su realidad humana, pues la vida le ofrece más variedad y abundancia de situaciones extremosas, inverosímiles, de las que pueda fraguar su imaginación, y pueda ésta desbordarse como quiera sin temor de faltar a la verdad. El compromiso con la verdad que tiene el ensayista no le obliga a desconfiar de esta influencia de la imaginación, pero sí a canalizarla. Puede decir algo de lo cual no está muy seguro, pero no puede inventar algo de lo cual no pueda estar seguro nunca. [29]
Eduardo Nicol no hace otra cosa que poner al Ensayo en medio del camino entre la pura literatura y la pura filosofía. Sin olvidar la historia. Palabras que hacen explorar el contenido. ¿Es un género híbrido como el centauro de los géneros, metáfora de Alfonso Reyes?, podría ser la pregunta. Pero Nicol responde, “el hecho de ser un género híbrido no empaña su nobleza, como una banda siniestra en el escudo. Su titulo es legítimo pero no es titulo de soberanía.” No es exclusivamente literatura y no es pura filosofía, son actos complementarios que son casi literatura y casi filosofía. “Todos los intermedios son casi los extremos que ellos unen y separan a la vez”. [30]
En el ensayo, encontramos ideas políticas expuestas. Estas ideas toman una forma de panfleto que al ser leídas inspira a la formulación política, empero, son ideas que parten de una realidad pensada y reflexionada como lo pide la filosofía. Las ideas políticas de cambio y transformación son sujetas a un discurso ensayístico que les da cabida para su finalidad.
La clásica metodología de la historia de las ideas del texto y el contexto cae sólo en ubicar esas ideas y circunstanciarlas. Sin embargo, es mucho más complejo. Esas ideas, esa aprehensión de realidades, representadas en conceptos, van cambiando con el tiempo pero a la vez tienen cierta continuidad. Por esto se requiere que las categorías y conceptos usados sean resemantizados, esto en el nivel teórico y, en el nivel político, adquieren deseos de reorganización social, de nuevas utopías históricas.
Los espacios de las ideas políticas además del ensayo las encontramos dentro de la misma circunstancia, dentro de un mundo moderno impuesto en América Latina, pero también a lo largo del tiempo. Para esto Mario Magallón nos dice:
En el hecho político, el ejercicio de la política se ha realizado a través del tiempo, en la polis griega, en la ciudad, la nación y el Estado. Es allí, en esos distintos espacios, donde las sociedades humanas realizaron el ejercicio político, espacios en los cuales sus miembros se lanzan al diálogo y a la discusión por la defensa de los derechos políticos y sociales, en una lucha atravesada por el poder.[31]
También dentro de la historia de las ideas políticas encontramos la racionalidad. Razón que toma por asalto a la misma modernidad de la que nació y sustenta hasta la fecha. Estas ideas políticas son estudiadas dentro de la “ciencia política” moderna como temas de índole ético, legales, sociales, económicos, culturales, de la antropología filosófica (o de la concepción del hombre), de las prácticas de poder. Así estos temas giran en torno a la estructura de gobierno, la legitimidad de éste, las fuentes del poder, los derechos y deberes de una comunidad o un Estado; las relaciones entre los individuos y el Estado; el carácter positivo, racional o arbitrario de las leyes; la naturaleza y el alcance de la libertad; los diversos tipos de libertades; la naturaleza y las formas de justicia; la obligación política[32].
No podemos hablar de un concepto universal de política. Este concepto tiene una carga polisémica que requiere de ubicarse históricamente. Por eso las ideas políticas son de un tiempo y espacio determinados por su proyección. Allí también requiere de un entramado utópico que mantiene la tensión entre lo que se quiere ser y un ser en el topos, en la concretud, en un presente vivo que quiere proyectarse. Gracias a esta carga polisémica es necesario ubicar temporal, históricamente los conceptos que se estudian dentro de un concepto de política “como mediación” como concepto que tienen una “intensidad expresiva”, que es un lenguaje, “un horizonte de sentido, un nivel en el que se encuentran conceptos, términos eficaces”, “la política es a la vez el ejercicio social práctico de los sujetos sociales”.
La política no es un sólo concepto, sino muchos y, siendo el lenguaje el medio por el que tenemos acceso a ella, no es posible limitarse para comprenderla en lemas, términos, palabras, cuya continuidad históricamente denota muchas veces sentidos diferentes. Por ello, analizar el concepto significa conocer la discontinuidad de los diversos horizontes del sentido en el que se dan las palabras y los hechos. No podemos dejar de señalar, a pesar del descrédito en que ha caído la política, que el destino de entes humanos y sociales es la política, porque lo específico que les da una razón de ser es la práctica política y la historia.[33]
En esto nos sumamos a Magallón, diciendo que la política debe ser atravesada siempre por un principio ético en donde lo primordial es la vida misma, el ser humano dentro de la vida social y política.
Las ideas políticas, insertas en una modernidad impuesta en América Latina y seguida por los liberales desde el enfoque sistemático redundan en fuera de lugar. Las ideas expresadas por nuestros pensadores no estaban dentro de ese sistema impuesto. Son obras de circunstancias políticas y sociales muy particulares. El horizonte político de esas ideas rebasa las conjeturas de un orden establecido y rompen silencios opacando las mentalidades occidentales. Es la política la posmodernidad la que ha puesto en desacuerdo a la idea original, no teórica de lo político proponiendo una descoyuntura de los saberes y las prácticas sociales. Se entiende que la política es algo más que mediación, es una forma de lenguaje, que adquiere sentido en la vida social y las ideas son su fuente y búsqueda de justica, igualdad, dignidad humana, como lo pensaron los humanistas del Renacimiento. Lo político lo podemos verter en el terreno de lo social como dice Maffesoli: “Lo político es una instancia que –en su acepción más fuerte– determina la vida social: la limita, la restringe y le permite existir al mismo tiempo.” Por eso coincidimos con Mario Magallón cuando dice que “el lenguaje de la política y de lo político va más allá de teoricismos formales de raíz analítica, debe buscar «descongela» el pensamiento si se quiere averiguar su sentido original.”[34] Esto llevado al plano de las ideas podemos enmarcarlo de la siguiente manera:
Es necesario elaborar un lenguaje discursivo, analítico y crítico tanto en la construcción de sus conceptos como en su reelaboración, así como seguirles la pista, enmarcándolos, para reencontrar, recuperar y “destilar” su sentido que se ha ido desvaneciendo y que ahora se traduce en un simple recuerdo. Se trata de investigar y buscar las huellas de los conceptos políticos hasta llegar a las experiencias concretas que les dieron origen.[35]
A diferencia de la historia intelectual que se desarrolla en México, la historia de las ideas busca este horizonte político, no solo en el plano de la historia conceptual como lo plantea Kosellec, sino ver la práctica social donde dieron origen estas ideas. Es decir, el contexto político y social del que emanan. A riesgo de esa interpretación caduca de los conceptos de los que estamos nutridos. Como dice Walter Benjamin, el historiador “Funda de esta manera un concepto del presente como ese «tiempo del ahora» en el que están incrustadas astillas del tiempo mesiánico.”[36]
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[1] Podemos ver la Introducción de Granados, Airmer y Marichal Carlos (compiladores), Construcción de las identidades latinoamericanas. Ensayos de historia intelectual siglos XIX y XX, México, COLMEX, 2004, 11-37.
[2] Idem, p. 12.
[3] Debemos al filósofo e historiador de las ideas uruguayo, Arturo Ardao (Montevideo, 1912-2003), el mejor estudio sobre este tema. Lo que sigue aspira a ser un modesto resumen de su obra citada en la bibliografía y de lectura indispensable para todo latinoamericanista.
El neologismo América Latina fue el resultado del obligado desenlace de contextos histórico-culturales y situaciones político-económicas muy complejas, entre las que cabe destacar el avance de los Estados Unidos de Norte América con su anexión de más de la mitad del territorio mexicano y sus intrusiones en el Istmo Centroamericano, así como del marcado racismo y la división étnico-cultural.
Para llegar a la concepción que hoy se tiene sobre la idea y el nombre de América Latina el tiempo ha resultado considerable, pues en su etapa de gestación se le denominó de muchas maneras. A este respecto, Ardao anota que “la idea y el nombre de América Latina pasa por un proceso de génesis que recorre las mismas tres etapas que la idea y el nombre de América. En el caso de América lo constituyó el descubrimiento; en el de América Latina el proceso fue más lento y doloroso”. Cfr, Ardao, Arturo, América Latina y la latinidad, México, UNAM, 1993; ver también Roig, Arturo, El pensamiento latinoamericano y su aventura, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1994.
[4] Palti, Elías cita a J. G. A. Pocock: “El cambio producido en esta rama de la Historiografía en las dos décadas pasadas puede caracterizarse como un movimiento que lleva de enfatizar la historia del pensamiento (o más crudamente ‘de ideas´) a enfatizar algo diferente para lo cual ´historia del habla´ o ´historia del discurso´, aunque ninguno de ellos carece de problemas o resulta irreprochable, pueden ser los mejores términos hasta ahora hallados”. En Palti, Elías, El problemas de “las ideas fuera de lugar” revisitado, México, CIALC/UNAM, 2004, p. 7.
[5] LaCapra, Dominick y Kaplan, Steven, Prefacio a Modern European Intellectual History, Ithaca, Cornell University Press, 1982, p. 7.
[6] Palti, Elías, El problemas de “las ideas fuera de lugar” revisitado, México, CIALC/UNAM, 2004, p. 8.
[7] El análisis que hace Palti –y en su momento toda la historia intelectual– es sobre la “Escuela de la historia de las ideas” formada por Lovejoy, Pery Miller y sus seguidores la cual cobra forma institucional en 1923 con la creación del History of Ideas Club en la Johns Hopkins University. Pero no hace referencia a la historia de las ideas que se viene desarrollando en América Latina. Esta historia de las ideas de Lovejoy está dentro de una tradición analítica donde sus análisis giran en el plano sólamente del discurso tomando incluso como referencia a Wittgenstein.
[8] Altamirano, Carlos, Para un programa de Historia Intelectual, México, SIGLO XXI, 2004, p. 17.
[9] En un ensayo de Horacio Crespo se parte de una propuesta de fundamentar una historiografía latinoamericana. Ésta debería estar ligada con una dimensión epistemológica y un “horizonte demarcatorio de identidad cultural.” Acompañamiento también de un orden cultural y un “topos hermenéutico” que dé un sentido identitario “y valioso potencial de proyección política liberadora.” Todos estos entramados tendrían que estar ligados en una intertextualidad constituyente. Nos dice también que las dispares fuerzas de explicación y comprensión encuentran una referencia cultural y temporal en lo latinoamericano apartado de un objetivismo positivista que lleva a cuestionar la “posibilidad de neutralidad del latinoamericanismo” que ha buscado siempre la confrontación con la dominación externa, tomando una dimensión sarteana de compromiso. Para la trama conceptual propone un concepto utilizado por Derrida: Bricoleur. Este concepto lo acepta por su utilidad en el campo de la fertilidad y porque busca las ausencias y da caminos que recorrer. Esto sumado a la propuesta de Levi Strauss sobre el pensamiento mítico y también a una “narración crítica.”
Finalmente para la posible fundamentación de una historiografía latinoamericana dentro de la reflexión de Bricoleur propone tres lecturas ejes de “orden lógico y no cronológico”: 1. La hermenéutica crítica de Edmundo O´Gorman, 2. La polémica historiográfica chilena de mediados del siglo XIX y 3. La ensayística antropofágica de Horacio de Campos.
[10] Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, México, FFyL/itaca, 2000.
[11] Chartier, Roger, “Intellectual History or Sociocultural History” en LaCapra, Dominick y Kaplan, Steven (eds), Modern European Intellectual History, Ithaca, Cornell University Press, 1982, pp 13-15.
[12] Cfr. Roig, Arturo Andrés, Teoría y Crítica del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1981.
[13] Zea, Leopoldo, El positivismo en México. Nacimiento, apogeo y decadencia, México, FCE, 1968; también un texto posterior a éste es Zea, Leopoldo, El positivismo y la circunstancia mexicana, México, FCE/SEP, 1985.
[14] Altamirano, Carlos, Para un programa de Historia Intelectual, México, SIGLO XXI, 2004, p. 10.
[15] Feyeraben, Paul, “Consuelos para el especialista” en Lakatos, Imre y Musgrave (eds.), La crítica y el desarrollo del conocimiento”, México-Barcelona-Argentina, Grijalbo, 1975. Feyeraben dice sobre ello, transcribimos la nota que hace: “Ver p. ej. Reagan (1967), pág. 1385 que dice: «nosotros (esto es, los científicos de las ciencias sociales) nos encontramos en lo que Khun podría llamar un estadio ´preparadigmático´ de desarrollo en el que todavía tiene que lograrse el consuelo sobre los conceptos básicos y los presupuestos teóricos». Sin duda Estos presupuestos son los que se han sumado a los que la historia intelectual está poniendo en marcha, basados en los conceptos de paradigma de Khun.
[16] Idem, p. 349.
[17] Cfr, Palti, José Elías, “Giro Lingüístico” e historia intelectual, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 1998.
[18] Citado en Darton, Robert, “Historia cultural e intelectual” en Op. Cit. Berenzon, Historiografía Crítica… p. 114.
[19] Idem. p. 115.
[20] Idem. p. 117.
[21] Ibid.
[22] Magallón Anaya, Mario, “Introducción”, Historia de las ideas en México y la filosofía de Antonio Caso, México, CICSyH-UANM, 1998. p. V.
[23] En Ortega y Gasset, “Ideas y creencias” publicado en la página: http://isaiasgarde.myfil.es/get_file?path=/ortega-y-gasset-ideas-y-creenci.pdf
[24] Ibid.
[25] Cfr. Roig, Arturo Andrés, Teoría y Crítica del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1981.
[26] Queremos dejar claro que el eclecticismo no es una serie de recopilaciones asistemáticas, es una forma de sistematizar lo seleccionado de diferentes tradiciones para darle un sentido de originalidad como se ha hecho en América Latina. Para este complejo tema podemos consultar el texto Álvarez, Federico, La respuesta imposible: eclecticismo, marxismo y trasmodernidad, México, Siglo XXI.
[27] Magallón Anaya, Mario, Discurso filosófico y conflicto social en Latinoamérica, México, CIALC/UNAM, 2007, pp. 21 y 22.
[28] Idem. p. 22.
[29] Eduardo NICOL, “Ensayo sobre el ensayo”, El problema de la filosofía hispánico, México, FCE, 1998. pp. 211-212.
[30] Ídem.
[31] Magallón Anaya, Mario, “Ideas filosófico-políticas en América Latina”, en Cerutti Guldberg, Horacio y Magallón Anaya, Mario, Historia de las ideas ¿disciplina fenecida?, México, UACM/Casa Juan Pablos, 2003, p. 49.
[32] Cfr. Idem, p. 50.
[33] Idem, p. 63.
[34] Idem, p. 64.
[35] Idem. p. 64.
[36] Benjamin, Walter, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, México, Contrahistorias, 2005, p. 31.
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