b) DIÁLOGOS SON "S" DE SÓCRATES
HACIA UNA RAZÓN POÉTICA
(consideraciones generales de una vía posible)
Los primeros filósofos iban errantes.
Iban aquellos filósofos solos, separados de los dioses
mas no de la poesía. ¿Qué nuevo género de poetizar era éste?
Y el nombre de filósofos antes había sido dado por los pitagóricos
que iban solos como un animal desconocido,
con una meta desconocida o sin meta alguna,
en una especie de presente inicial, único.
(María Zambrano, los Bienaventurados)
Sin duda, el título y el epígrafe que se ha elegido para la presentación de éste escrito no es nada novedoso y de inmediato nos delata en cuanto a nuestras bases teóricas. Hablar de “razón poética” nos remite inmediatamente al pensamiento de la filósofa española María Zambrano (1904-1991), de la que puede decirse mucho y, sin embargo, sigue sin ser justo a nuestra apreciación, el interés y el reconocimiento de su trabajo intelectual, por parte de los estudios filosóficos contemporáneos.
No sólo el pensamiento de Zambrano ha sido alejado de las grandes reflexiones de los estudiosos de la filosofía, sino además, en algunos momentos se ha visto con desdén y de reojo, por parte de quien cree ver en sus aportaciones un ejercicio de reflexión literaria, con tintes filosóficos en el mejor de los casos. Sin embargo podemos decir en contrapeso de lo anterior, que a últimos tiempos y dentro de la misma filosofía, es notorio el interés no sólo por el pensamiento de la filósofa española, sino además, por todo aquello referente a la poesía, vista ahora también, como vehículo de pensamiento y manifestación del Ser en relación a su propia construcción lingüística, que no deja de ser ontológica y por tanto axial en el devenir histórico-existencial del hombre.
Las razones de tal interés pueden ser varias y distintas; en lo personal observamos en la crisis de la razón moderna que a todas luces vivimos, una de las más grandes, allende de otros motivos igualmente importantes. Por lo anterior, María Zambrano, se muestra ante nosotros como una figura indispensable en estos avatares filosóficos, los cuales juzgamos, pueden tener repercusión importante en la recuperación del hombre como sujeto trascendente ante un panorama cultural, social y epistémico bastante complejo. Con Zambrano, asistimos a una re-fundamentación de la razón como brújula en el caminar del hombre, además de una reorientación frente a la manifestación de lo otro, aquello que ha estado entre sombras a la par de esta marcha acelerada del pensamiento, en su intento por hacer comprensible lo inconmensurable de la realidad.
Tenemos que decir lo que es conocimiento común de todos: un filósofo nunca está solo y su pensamiento, es una serie de amalgamas de otros tantos pensamientos, que han dejado en sí la impronta de aquellos que le antecedieron. Lo mismo sucede con María Zambrano, cuya punta de lanza cobra impulso en el brazo de la historia. Son muchos e importantes aquellos filósofos (maestros y compañeros de Zambrano en su búsqueda filosófica), que sirvieron directamente a María Zambrano en su labor intelectual: Heráclito, Pitágoras, Platón, Aristóteles, Plotino, Baruch Spinoza, Federico Nietzsche, Martin Heidegger, Ortega y Gasset entre otros tantos. Nombres que podemos mencionar como una muestra clara de manifestación y opción epistemológica de otra forma igualmente racional de acceder al conocimiento.
De eco nietzscheano, de resonancias románticas, pero fundamentalmente de raigambre dionisíaco-órfico-pitagórica, el “descenso a los ínferos” define no sólo el trayecto que ha de realizar la razón poética zambraniana, sino también la experiencia fundamental del ser, del ser del hombre que, […] remite a Zambrano a una de las más importantes categorías ontológicas en su obra: la vida.[1]
Así como mencionamos las influencias directas que recibe Zambrano, cabe justo en este momento decir que existen otros filósofos, pensadores, poetas y artistas, que en nuestro caso particular, miramos como indispensables, al momento de indagar en las condiciones que en el hombre son esenciales y que se requieren para llegar a aquello que ya la filósofa nacida en Málaga, ha nombrado como “razón poética”. Para tal fin es necesario prestar atención al pensamiento y a las aportaciones de personajes como George Steiner, Hans Georg Gadamer, Ramón Xirau, Octavio Paz, Antonio Machado, Hölderlin, y algunos otros filósofos y artistas del romanticismo, pues con ellos podemos tener claridad en cuanto a la relación que sostiene la filosofía con la poesía y atisbar las implicaciones teóricas y prácticas de un pensamiento de tal naturaleza.
De dicho modo y bajo la propuesta teórica de la tradición filosófica en la que vemos insertadas nuestras reflexiones, opinamos que existen los elementos para sostener que otra razón es posible y que las búsquedas reflexivas y los intentos por reunir la potencia del logos filosófico y poético son un camino importante para re-andar la historia que ha forjado la razón misma, con tal que una recuperación pronta del sentido del hombre, como ser que está siendo en el mundo y que de un modo u otro parece haber olvidado, sea posible; como diría Zambrano, se trata de la “reforma del entendimiento”.
Para ello habremos de revisar aquel desgarramiento angustiante del hombre, donde tiene cabida, aquella lucha interna entre poesía y filosofía por entronizarse en su propio ser y hacer de él, un modo de vida determinada que escindida termina en un esfuerzo insuficiente, en el intento por comprender el mundo y dirigir sus propios pasos:
“A pesar de que en algunos mortales afortunados, poesía y pensamiento hayan podido darse al mismo tiempo y paralelamente, a pesar de que en otros más afortunados todavía, poesía y pensamiento hayan podido trabarse en una sola forma expresiva, la verdad es que pensamiento y poesía se enfrentan con toda gravedad a lo largo de nuestra cultura. Cada una de ellas quiere para sí eternamente el alma donde anida. Y su doble tirón puede ser la causa de algunas vocaciones malogradas y de mucha angustia sin término anegada en la esterilidad. Pero hay otro motivo más decisivo de que no podamos abandonar el tema y es que hoy poesía y pensamiento se nos aparecen como dos formas insuficientes […] No se encuentra el hombre entero en la filosofía; no se encuentra la totalidad de lo humano en la poesía.”[2]
Así el hombre es presa de una naturaleza escindida, pero justamente en esta división interna encontramos un horizonte de plenitud existencial de la humanidad, si de modo alguno se lograse una unión entre razón y poesía, no dudamos que el panorama de todos los hombres estaría teñido en otra configuración más llevadera. Esto creemos es posible y con ello adelantamos nuestras esperanzas en el hombre mismo. Existe una vía segura para la solución del conflicto histórico y filosófico que intentamos plantear y es justamente la Palabra, el logos del filósofo y el logos del poeta, pues como dice Ramón Xirau: “la palabra es previa como el fundamento es previo a las fundaciones. Solamente porque estamos construidos, esencialmente, por la Palabra podemos construir, edificar, hablar, decir para acercarnos a la Palabra.”[3] De otra manera, la incesante marcha de la razón parece estéril, pues mientras exista la exclusión y la negatividad a una apertura hacia lo otro (en éste caso la poesía u otra manifestación artística y humana en apariencia poco racional), lo que pueda conocerse, será sólo una parcialidad de la realidad que choca con sus propios límites, pues como bien dice Zambrano, un conocimiento verdaderamente fecundo sólo brotará de unas entrañas enamoradas, es decir, de un alma que comparte una necesidad común en el quehacer poético-filosófico, en el que el Ser se manifiesta plenamente mediante la consecución de asideros que dan sentido a la existencia del hombre.
El problema no es sencillo toda vez que no es nuevo, la confrontación entre poesía y filosofía de la que intentamos dar cuenta se manifiesta a lo largo de la historia de la filosofía.
“[…] acompaña todo el camino del pensar occidental, que se diferencia de todo discurso de la sabiduría oriental porque tiene que sostener en sí esta tensión. Platón habla de la antigua discordia (palaiá diáforá) entre poesía y filosofía, expulsa su poesía de su reino de las ideas y del bien y la acoge en sí mismo, narrador de mitos que sabe mezclar con sabiduría inimitable la solemnidad y la ironía, la lejanía del decir y la claridad del pensar.” [4]
La pregunta entonces es: ¿cuál es el medio para configurar una unión entre poesía y filosofía? La respuesta parece ser que sólo en el lenguaje es posible tal unión y sin embargo, podría al mismo tiempo ser una limitante metodológica para entender plenamente el problema que ahora tratamos, pues, lo que buscamos no es el medio en el que se puede expresar tal especie de simbiosis; cabe aquí señalar que hablar de razón poética no supone una simple postura esteticista del lenguaje, por supuesto que no está peleado el bien decir o el bien escribir con el bien pensar, pero a lo que nos referimos y se refiere María Zambrano es a la recuperación de la acepción ontológica del término griego poiesis, que refiere más bien a una acción creativa en la que se han de hacer semejantes el poeta y el filósofo. Creación de una nueva razón y luego entonces, de un nuevo lenguaje que opere con las mismas funciones lógicas, pero que a su vez, dé cabida a aquello “distinto” que hasta ahora ha quedado relegado como lo irracional y por tanto, como aquello que es cualquier cosa menos conocimiento.
“El discurso de la razón poética, tanto en sentido fenomenológico como ontológico, es descriptivo antes que prescriptivo. La razón poética re-describe, sobre la base de múltiples interpretaciones y herencias, cada consideración y aproximación sobre una realidad que no es siempre la misma […]. Es en este nivel donde cobra pleno sentido el carácter creador, poiético de la reforma del entendimiento y la racionalidad zambraniana.”[5]
De esta manera vamos atisbando una posible cooperación, en el sentido pleno que esto implica, entre filosofía y poesía. La filosofía por un lado dirige las esperanzas humanas en un marco de lo posible racional, intentando dar cuenta de las condiciones necesarias para comprender el mundo y el mismo hombre. Por su parte, la poesía abre mediante el uso de la metáfora un horizonte interpretativo de realidad, es decir, lanza al hombre a interpretar aquello que ya la razón había vislumbrado pero que no agota, por imponerse antes que compartirse. Mediante esta amplitud interpretativa catalizada por la poesía, la dicotomía finitud e infinitud, crea un campo de tensión que ya no imposibilita al hombre, sino lo impulsa, al redescubrimiento de otros accesos de conocimiento que la razón había vetado por parecerle demasiado oscuros y poco lógicos. Una razón poética implicará entonces, una apertura a aquello oculto en la sencillez de las cosas y de las palabras y no necesariamente revelado en los grandes sistemas filosóficos, pues como menciona Heidegger cuando habla de la poesía de Hölderlin, “la palabra como palabra no ofrece nunca inmediatamente la garantía de que es una palabra esencial o una ilusión. Al contrario una palabra esencial, a menudo toma, en su sencillez, el aspecto de inesencial.”[6] De esta manera si filosofía y poesía esta asemejadas en la palabra, podremos dudar de lo que ambas nos dicen, para al mismo tiempo, confiar en sus voces escuchadas desde distintos ángulos y con distintos tonalidades.
Así, nuestros esfuerzos van encaminados a entablar un diálogo con aquellas posturas filosóficas, que intentan librar al hombre de su mundo de ficción y apariencias en las que habita encadenado y que le impide el acceso a la realidad, la verdadera realidad. Por nuestra parte creemos que la poesía acompañada de una fuerte interpretación y escucha de la razón, también, nos permite acceder a esa realidad, aún quizás desde dentro de esa caverna, en la que el hombre se refugia siempre de lo contingente del mundo y que se manifiesta como menciona Zambrano, en el mundo de la forma-sueño que también tiene mucho que decirnos, a veces en tono de susurro y otras tantas como grito desgarrador, que anuncia un hallazgo verdadero y trascendente.
Bibliografía
Rivara Kamaji Greta, “la tiniebla de la razón”, la filosofía de María Zambrano, Itaca, 2006
Zambrano María, Filosofía y poesía, FCE, 2006
Xirau Ramón, Palabra y silencio, Siglo XXI editores, 1968
Gadamer Hans-Georg, Estética y Hermenéutica. Tecnos, Madrid, 2001
Martin Heidegger, Arte y Poesía, Buenos Aires, F.C.E, 1992.
[1] Rivara Kamaji Greta, “la tiniebla de la razón”, la filosofía de María Zambrano, Itaca, 2006, pg. 88
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Como si camináramos hacia la paz perpetua
(Filosofía de la historia kantiana)
“Que pese menos el pasado o se recuerde al menos todo
Que no cambien a su modo un episodio de historia”
Bunbury
Karen Cautle
Egresada de la Licenciatura en Filosofía por la UAT
El estudio de la Historia encierra enigmas porque se trata de un fenómeno que nunca se repite, el pasado es irremediable y el presente es un incómodo heredero, pues cuando juzga los hechos pasados lo único que hace es juzgarse a sí mismo. Cuando la razón se cuenta así misma una historia total, es decir un pasado, presente y futuro trata de determinar su sentido general descubriendo cuáles son las leyes que le rigen y por lo tanto qué hechos ocurrirán. De estar forma tratamos de darle a la historia orientación, una finalidad. A este tipo de teorías se le conoce como filosofías especulativas de la historia. El ser de la historia es un Todo que abarca pasado, presente y futuro. En este sentido el principal objetivo de este tipo de filosofías es descubrir el tipo de teorías que corresponden a la totalidad de la historia. Tales filosofías no sólo se quedan en el nivel descriptivo (donde se muestra una constante entre los acontecimientos pasados), sino que intentan dar una explicación, conectar los hechos históricos y otorgar una teoría que no sólo responda por el pasado, sino que también proyecte un futuro.
Comúnmente se cree que con Hegel inicia este tipo de filosofías, pero ya se encuentran los gérmenes de la especulación histórica en Herder, Kant, Scheller y Fichte. Estos pensadores se enfrentan a la idea de que la historia es una cadena de acontecimientos conectados, más o menos entre sí, en la que no se puede encontrar ningún plan o norma, es decir que carece de finalidad. Para evitar esta visión pesimista habría que elaborar una filosofía de la historia que revele la racionalidad que subyace en el curso de los acontecimientos históricos manifestando el plan bajo el cual la historia se produjo. Un tratamiento así entra en el plano de la metafísica y no de la teoría del conocimiento, como se venía creyendo. El por qué de estas teorías se entiende mejor cuando nos afrontamos al vergonzoso sentimiento que aparece cuando dibujamos a la historia sin sentido, que no hay razón para que los hombres actúen de tal forma, los sufrimientos y desastres resultan insignificantes, en la naturaleza humana hay un enorme elemento que se niega a aceptar esta conclusión.
Para hacer una meta-reflexión[1] histórica, es necesario visitar disciplinas más generales de la filosofía como lo es la epistemología. Existen tres tipos de modelos acerca del conocimiento[2], el segundo modelo[3] es de corte idealista, el sujeto determina al objeto a partir de su aparato conceptual, le da orden al objeto, la verdad se encuentra en el orden que le doy al mundo que se encuentra fuera de mí. En este contexto encontramos como máximo exponente a Kant.
Immanuel Kant, filósofo alemán que nace en 1724 y muere en su ciudad natal ochenta años después (1804) se enfrenta a las disputas que existen entre las dos teorías epistemológicas más importantes de su tiempo (empirismo y racionalismo), también se pregunta por el carácter y la posibilidad de un conocimiento metafísico, por último atiende cuestiones morales, por ello en la teoría kantiana no hay un verdadero interés sobre lo que la historia es, y lo que podemos decir de este aspecto en se retoma de algunos ensayos que escribió para su publicación en distintas gacetas, como hilo conductor de la exposición usaré su artículo Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784), texto de donde se extraen las ideas más importantes sobre lo que es la historia para el filósofo alemán. Kant se limita a esbozar una idea de lo que sería una filosofía de la historia, aunque él mismo no lo hace. En este campo encontramos que la historia se encuentra íntimamente ligada con la moral y el cumplimiento del deber.
En la Crítica de la razón pura Kant se propone examinar la razón pura (es decir sin experiencia), intenta explicar cuál es su funcionamiento para saber cómo es posible la ciencia. Se trata de un estudio previo para conocer los límites de la razón, de esta forma indagar sobre los orígenes de la metafísica.
Para el alemán el entendimiento está dividido en tres partes: la sensibilidad, aquella que nos da los objetos del mundo, en un segundo momento se encuentra el intelecto el cual piensa los objetos dados por la sensibilidad y los convierte en conceptos. Estos dos primeros niveles constituyen propiamente lo que es el conocimiento científico, empero existe un tercer nivel de entendimiento y es la razón restringida, en este punto surgen las ideas reguladoras que le dan sentido y unión a todos los pensamientos, la función de la razón restringida es práctica, es decir tiene un carácter moral.
A priori lo único que puede conocer el intelecto es la forma de una experiencia posible en general (gracias a las categorías), por sí solo el intelecto no puede determinar ningún objeto y por tanto no puede conocerle antes de la experiencia. El intelecto y la sensibilidad pueden determinar los objetos cuando están unidos, si los separamos tendremos intuiciones sin conceptos o conceptos sin intuiciones, en ambos casos representaciones que no se pueden referir a ningún objeto determinado; por ese motivo no podemos avanzar más allá del fenómeno. Así que el conocimiento humano sólo se limita a los datos dados por la experiencia, estos datos pueden ser estudiados y gracias a ellos se crean ciencias que son universales, sin embargo cuando el intelecto viaja más allá de la experiencia el espíritu humano cae irremediablemente en el error porque los objetos de estudio de la metafísica no pueden ser aprehendidos por la razón (porque no tenemos experiencia sensible de ellos), empero el intelecto de los seres humanos tiene una tendencia natural hacia ellos. Cuando se intenta dar solución a los objetos de la metafísica el entendimiento cae en lo que el alemán denominó Antinomias de la razón, argumentos bien estructurados que pueden dar cuenta de la existencia de algo o de su inexistencia.
Las ideas propias de la metafísica no son meras ilusiones, son esquemas que sirven para ordenar la experiencia y para otorgarle la máxima unidad posible, se aplican como reglas para sistematizar de manera orgánica los fenómenos: como si. Estas ideas de la razón sirven como principios heurísticos, no ensanchan nuestro conocimiento acerca de los fenómenos, sino que se limitan a unificar el conocimiento regulándole de manera constitutiva.
La filosofía de la historia que traza Kant está íntimamente ligada con su pensamiento ético. Para el alemán las leyes que nos rigen moralmente no se pueden determinar después de la experiencia, más bien tiene que suceder lo contrario. La razón pura no sólo conoce, también dicta cómo el hombre se tiene que comportar en sociedad. La voluntad general es la ley universal de la voluntad, la ley moral, la autonomía, la libertad. La voluntad se manda a sí misma y por eso es libre. No es mandada por consideraciones ajenas, sensibles, por ello es pura. Pero sí manda a todos por eso es universal[4].
Bajo está lupa sólo hay un principio que se dicta por la razón pura práctica, conocido como el imperativo categórico: “Actúa de tal modo que la máxima de tu voluntad tenga siempre validez, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal”. Para que los hombres se expliquen a sí mismos este principio y actúen de acuerdo a su mandato Kant introduce las Ideas Normativas de la Razón[5]. Kant hablará de tres ideas principales: Dios (como causa del mundo), yo (como unidad de mente-cuerpo), el mundo (unidad sustancial). Las ideas de la moral son el alma, la libertad de ésta y su inmortalidad; en la historia nos encontramos con conceptos como Progreso y Paz perpetua[6], estas ideas van a guiarle el camino al historiador, al filósofo, y al resto de la humanidad, obligándoles a caminar por el buen camino, alejándose de sus pasiones.
Esta forma de hacer filosofía de la historia, es diferente a la que posteriormente se hará, ya que Kant no se fundamenta en ningún principio dogmático. La razón es histórica, se mueve dentro de intereses que a su vez son cambiantes, el movimiento se da dentro del tiempo. Sin embargo el tiempo es una forma de intuición sensible que no se puede aplicar a la razón misma, porque forma parte de ella, por eso sólo es aplicada a los datos empíricos, la historia de la que podemos aprender sólo será la que recibamos por medio de los sentidos, sino podemos tener experiencia de ellos, éstos no serán conocimientos[7].
De qué forma podemos hablar de una historia en un pensamiento puro y trascendental como el que Kant propone. Entendamos que el pensamiento sin experiencia manda en el mundo de los por qué[8], mientras que el terreno de la historia es el del como si. El principal presupuesto bajo el cual Kant hará trazará una especulación sobre la historia será: como si los acontecimientos estuvieran interconectados entre sí. Sólo bajo este principio heurístico se podrá construir no sólo una filosofía de la historia, sino una historia misma.
Sentémonos un momento en silencio, como si estuviésemos en frente de un gran televisor y veamos qué es lo que ha pasado en la historia: aunque de forma individual hablamos de moral y manifestamos prudencia; los hechos históricos están llenos de maldad y la destrucción. Qué idea nos formamos entonces de nuestra propia especie. Si la historia es lo que parece ser, no podemos creer en un mundo mejor, ni en la providencia o en la Naturaleza; empero tenemos que creer en una divinidad porque esta creencia es esencial si queremos llevar una vida moral. Sin estas ideas, nuestro actuar está dominado por nuestras pasiones y apetitos, sólo así obedeceremos la ley moral que yace en nuestra razón pura práctica[9].
La historia es un proceso racional, que aunque no podamos ver, ni siquiera pensar, debemos asumir como cierto y esta es la tarea del filósofo de la historia. Este plan se desarrolla según una inteligencia no comprensible para nosotros, y que tiene una meta aprobada por la ley moral[10]. La historia tendría sentido si se le viese como un avance constante hacia un estado mejor de las cosas. Como individuos vemos la historia como un agregado caótico, sólo en especie nos daremos cuenta de que la historia está ordenada Este avance no se puede conocer, empero debemos aceptar esa idea porque, aceptando el principio teleológico de la naturaleza (que dicta que ésta no hace nada en vano) el hombre posee en sí mismo muchas aptitudes, potencialidades que en una sola vida no se pueden desarrollar por completo, empero que en toda la especie y que después de un gran lapso de tiempo se desarrollarán. Tenemos que imaginar que la Naturaleza tiene un medio para garantizar que dichas potencialidades se desarrollen durante un largo periodo en la especie[11], en palabras de Kant: “en los hombres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón, se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos”[12]. La razón es la facultad de ir más allá de la Naturaleza misma, pero por sí misma no puede actuar, necesita ensayos y errores, aprender de los otros seres racionales. Para que en cada hombre la razón pueda desarrollarse completamente se necesitaría un tiempo desmesurado, tal vez la eternidad. Los conocimientos se trasmiten de generación en generación, sólo de esta forma el germen de la humanidad llegará a su pleno desarrollo, en un plazo muy lejano. No por eso los hombres se deben desilusionar y hacer de su vida una tragedia, cada hombre es sumamente importante y aporta un poco a este desarrollo. Todos los seres racionales están obligados a cumplir con los designios de la naturaleza. “La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de sí mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe ninguna otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón”[13], la Naturaleza en el hombre ha desarrollado su máxima perfección, pero éste se tiene que desenvolver, como lo hemos dicho en toda la especie, en mucho tiempo. El proceso por el cual se logrará este despliegue es el Antagonismo, movimiento de todas las sociedades, las enfrenta y por medio de este enfrentamiento las sociedades avanzan.
La insociable sociabilidad es la inclinación de los hombres a formar una sociedad que va unida a una resistencia, constante que amenaza perpetuamente con disolverla. Esta es una idea que Kant retoma de Hobbes, la coincidencia de formar una sociedad patológica provocada por un todo moral[14]. Esta disposición se encuentra en la naturaleza del mismo hombre. Pues se tiene una inclinación a entrar en sociedad, porque en este estado hay mayor comodidad, este ambiente le permite el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero existe también una tendencia hacia el aislamiento, porque quiere llevar a cabo todo lo que le complace, sabe muy bien que hallará resistencia porque él mismo se negará ante los designios de los demás. Esta resistencia despierta la fuerza del hombre y ‘movido por el ansia de honores, poderes o bienes’ intenta ganarse un sitio entre sus colegas a los que “no puede soportar pero de los que tampoco puede prescindir”[15]. Las sociedades están fundadas por lo que separa al hombre: las pasiones y deseos, pero estos no serán satisfechos si no hay otros hombres. Aquí encontramos el paso que hay entre la sociedad de naturaleza a la sociedad civil, de la rudeza a la cultura; al final tenemos como resultado una unión social originada en necesidades patológicas (deseo de honor, poder y riqueza). Notemos que pese a que Kant pertenece al periodo de Ilustración, piensa que el hombre no es todo razón, sino que ésta constituye una parte importante del ser humano, pero que no es la predominante, la parte que domina al hombre es la pasional, por ello, repito, se aplican las ideas normativas dela razón (Dios, alma). Es el lado malvado del hombre el que le obliga a transitar desde la barbarie a la civilización.
Este transitar se lleva en dos etapas, la primera sucede cuando se logra una sociedad, empero Kant apunta que una comunidad que sirva a su propósito no debe ser despótica, en esta comunidad se deben combinar la libertad de un individuo con la de los demás componentes de la sociedad, de forma que cada persona pueda coexistir con los otros sin trasgredir su propia libertad. Sin embargo no basta con que esto se lleve en una sola sociedad, aquí encontramos la segunda etapa, la realización de una sociedad civil perfecta alcanza tintes internacionales: el propósito de la Naturaleza es el establecimiento de una confederación de naciones con la autoridad sobre todos los miembros donde los hombres, así los hombres se desplegaran (en relación a sus potencialidades) y se conducirán a la meta trazada por la Naturaleza: “El problema mayor del género humano, a cuya solución le constriñe a la Naturaleza, consiste en llegar a una SOCIEDAD CIVIL que administre el derecho en general[16]”.
Consideremos a la historia de la especie humana en su conjunto como la “ejecución de un secreto plan de la Naturaleza para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta y, CON ESTE FIN, también exteriormente, como único estado en que aquella pueda desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad”[17]. Esta afirmación representa la pista principal que Kant otorga para hacer una filosofía de la historia. Démonos cuenta que la proposición está dibujada con tintes apriorísticos, porque si realizamos un examen empírico la afirmación a cerca del progreso hacia una sociedad feliz es risible, tal vez porque el tiempo que ha transcurrido hasta ahora (hasta el periodo de Kant no es suficiente para afirmar o negar). Kant deja en manos de otros la tarea de escribir una historia universal desde un punto de vista filosófico, sin minimizar el estudio histórico por medio de la experiencia. El alemán no ofrece, repito, un atajo para el descubrimiento y estudio de hechos históricos, sino que nos ofrece un modo de verlos, después de haberlos descubierto.
La tarea del filósofo de la historia es producir una explicación de carácter racional del curso de la historia sin tener en cuenta los datos históricos por particular, siempre en conjunto, creando una teoría que dé cuenta de un pasado, presente y futuro, mirando hacia mejor.
Hemos hablado del fin de la humanidad. Bien, preguntemos entonces cuál es éste. Kant responderá: el destino final del género humano es “la perfección moral en tanto que ésta se realiza mediante la libertad humana y se capacita así el hombre para la mayor felicidad”[18]. El hombre no es perfecto, no es feliz, por ello debe de conseguir la mayor perfección en tanto que ejerza su libertad. Una vez más recordemos que el hombre en sí mismo[19], tiene bastantes aptitudes y habilidades que en una sola vida no se pueden desarrollar, el desarrollo de nuestra naturaleza sucederá en un lapso enorme, y será en toda la humanidad.
Debemos hacernos felices obedeciendo la ley moral que yace en nosotros. El fin de la humanidad es alcanzar la perfección moral. Para lograr este fin una federación cosmopolita es lo adecuado, no hemos llegado a la máxima perfección porque los monarcas no se lo proponen, su único objetivo es engrandecer su estado. Sólo los gobernantes emprenden el camino a través de la educación, adecuándonos según los fines de la naturaleza, la educación debe cultivar el talento, sembrar la disciplina, y formar el carácter, si un monarca se propone mejorar la humanidad, la idea se propagará y cada persona la seguirá. Empero nadie, hasta ahora, ha trabajado por ello.
Cuando la naturaleza humana haya alcanzado su pleno desarrollo y su máxima perfección posible se instaurará el reino de Dios en la tierra: habrá justicia y equidad de conciencias, es decir alcanzaremos la Paz Perpetua. Lo cual llegará en el transcurso de muchos siglos.
Que la historia se encuentre en un progreso constante y mejor, que en ella se desplegarán las aptitudes de los hombres a través del tiempo y que al final lleguemos a coexistir, no sólo en una sociedad, sino en un mundo, donde nuestra libertad no choque con la de los otros hombres (paz perpetua) y no exista el despotismo, ni totalitarismo, no es un hecho del cual podamos tener certeza total, más bien de trata de lo que Kant denominó en su primera Crítica (de la razón pura) como un principio regulador o heurístico, útil en la prosecución de investigaciones empíricas, que no podemos demostrar o refutar. Tenemos seguridad del progreso sólo porque se encuentra estrechamente ligado a la práctica moral, pero sólo eso. Así que afirmemos que el principio que guía al filósofo historiador es un principio heurístico, el cual le dirige sus estudios, no sólo sabrá que la historia tiene un plan, sino qué podrá decirnos cuál es su plan. En el estudio de la historia veo lo qué ha sucedido, pero también me doy cuenta de lo que puede pasar.
De esta forma observamos que la historia es teleológica, debemos buscar qué plan la Naturaleza nos ha preparado, empero debemos trascender esto, y sólo lo haremos a través de la moral: la historia tiene como fin último la consolidación de una sociedad cosmopolita jurídica y ética. El destino último de la especie humana es el perfeccionamiento moral. Sólo bajo este eje entenderemos la filosofía de la historia de Kant.
Bibliografía
Belaval, Yvon (1974) “Kant” en Historia de la filosofía. La filosofía alemana de Leibniz a Hegel; Siglo XXI: México.
Benavides, Lucas Manuel (s/a) “La historia en el Barroco y la Ilustración: Kant” en Filosofía de la Historia; Síntesis: Madrid.
_____________ “La filosofía especulativa de la historia” en Filosofía de la Historia; Síntesis: Madrid.
Kant, Immanuel (2002) “En torno al destino final del género humano” en Lecciones de ética; Biblioteca de bolsillo: Barcelona.
____________ (2006) “Idea de una historia Universal en sentido cosmopolita” en Filosofía de la historia; Prólogo de Eugenio Ímaz; F C E: México.
____________ (2006) “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor” en Filosofía de la historia; Prólogo de Eugenio Ímaz; F C E: México.
Reale, Giovanni (1988) “Kant y el giro crítico del pensamiento occidental” en Historia del pensamiento filosófico y científico (Tomo II), Herder: Barcelona.
Schaff, Adam (1974) “La relación cognoscitiva. El proceso del conocimiento. La verdad” en Historia y verdad; Grijalbo: México.
Walsh, W H (1998) “Filosofía Especulativa de la historia: Kant y Herder” en Introducción a la filosofía de la historia; Siglo XXI: México.
[1] Uso el término meta-reflexión para referirme propiamente al quehacer filosófico sobre la historia, ya que la Historiografía es una reflexión de primer nivel: cómo se está haciendo historia, cuál es el método que se utiliza para analizar la historia. Empero la filosofía se encuentra encima de esta reflexión.
[2] Según Adam Schaff (1974) en Historia y Verdad.
[3] El primero según Schaff recibe el nombre de Teoría Mecanicista del reflejo, donde el sujeto quiere conocer al objeto, la verdad entonces es la correspondencia que hay entre lo que es y lo que se piensa. El objeto otorga toda la información. El tercer modelo es de Reproducción, hay una participación activa entre sujeto y objeto. El conocimiento es una interacción de dos partes en movimiento. El sujeto es activo, no se trata de una tabula rasa donde se encuentre pasivo, está condicionado por su contexto social. El objeto también está condicionado socialmente, y también es activo, en la unión de esta dos actividades encontramos al conocimiento.
[4] Imaz, Eugenio (2006) Prólogo a la Filosofía de la historia; México: F C E. Pág. 6.
[5] Como hemos mencionado más arriba se trata de las ideas que son propias a la metafísica; si bien como conocimiento científico son imposibles Kant les da un estatuto que le permite redirigir nuestro conocimiento. Es imposible que tengamos experiencia de éstas, pues su realidad es práctica, reguladora. Kant nos dirá que a través de la dialéctica transcendental (ejercicio del entendimiento) llegaremos a conocer cuáles son estas ideas, las cuales jamás se irán de nuestra mente, pues ya habitan en nosotros, pero al menos podemos otorgarles el estatuto que les corresponde y que a continuación explicaremos.
[6] Notemos como Kant hace un jerarquía de la Ideas que permiten unificar conocimientos, encima de todo se encuentra el ‘yo pienso’ que es contrario al cogito cartesiano.
[7] Nos enfrentamos a un problema ¿la historia para Kant es conocimiento científico? Recordemos las características de la ciencia, sólo lo que cae bajo las categorías espacio y tiempo serán consideradas como conocimiento verdadero. Qué sucede con lo que no podemos experimentar, por ejemplo la Revolución Francesa, suceso que ya ha acontecido y por lo tanto no vivimos, no experimentamos de forma sensible. Empero el historiador se dedica a investigar qué sucedió buscando referencias en libros, documentos, etc. Y las investigaciones de éste se vuelven conocimiento, entre más objetivo sea. Recordemos que todavía no nacen las ciencias del espíritu. La tarea del filósofo en relación a la historia, como veremos más adelante, será darle sentido a esos datos que recibimos del historiador. La historia, como se explica más abajo sólo es un principio heurístico, y no se trata de un verdadero conocimiento. Podemos encontrar en esta teoría los gérmenes del positivismo.
[8] Kant es una especie de científico cuya tarea principal es brindar explicaciones sobre cómo los seres racionales adquieren conocimiento. Cómo funciona nuestro aparato cognoscitivo y así poder limitar a nuestra razón.
[9] Lo que hemos mencionado en líneas anteriores: la función práctica del como si.
[10] La Paz perpetua, tópico que se tratará más abajo.
[11] De nueva cuenta aparecen más como si. Es ahora un poco más claro la aseveración que decía: la historia se mueve dentro del reino del como si.
[12] Kant, Immanuel (2006) Idea de una historia universal en sentido cosmopolita; F C E: México. Pág. 42.
[13] Ibíd. Pág. 44.
[14] Veamos en esta definición la idea de pacto que es propiamente hobbesiana, para poder pasar de un estado natural, donde cada uno de los individuos corren peligro, es necesario renunciar a nuestra libertad y por medio de un pacto condicionar nuestro comportamiento.
[15] Ibídem pág. 47.
[16] Ibíd. Pág. 48.
[17] Ibíd. Pág. 57.
[18] Kant, Immanuel (2002) Lecciones de ética; Biblioteca de bolsillo: Barcelona. Pág. 301.
[19] Veamos cómo en este postulado Kant sigue la idea aristotélica de que la naturaleza nada hace en vano.
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LA MUERTE COMO SENTIDO EN LA EXISTENCIA
(Aproximación al fenómeno de una muerte con calidad de vida)
Milton Medellín
1.- La búsqueda de sentido en la vida humana
Es una obsesión ineludible del pensamiento humano el buscar un sentido para las cosas: significado, que no dirección; símbolo presencial de toda experiencia, articulación de la realidad en pregunta y búsqueda, en pocas palabras: en logos.
No existe realidad que escape a la inquisición de este logos que busca extraer el sentido esencial e intrínseco de aquello que aparece a los ojos del hombre como presencia, como cuidado y constelación de indagaciones, e incluso en algunos casos, como constancia de epifanía e iluminación poética.
Así como la realidad interpela a la consciencia haciéndola salir de su estado inocente, así la palabra interpela a esta realidad en respuesta, tratando de concretizar su acontecer mediante el nombre y la pregunta. Nombrar del poeta y hallazgo del filósofo, travesía del pensamiento que busca la verdad en la existencia con no pocas cosas que quedan siempre oscilando en el péndulo de la indeterminación.
Una de estas cosas oscilantes en la consciencia humana y el drama en que vive su realidad, es la muerte. Acontecimiento que no negaremos en cuanto su brutalidad, escisión de la vida, aspecto sombrío de una existencia que se niega a dejar de permanecer, presentimiento inconsciente de la oscuridad: “El hecho de que voy a morir constituye para mí un subsuelo, un lado sombrío en mi inteligencia del mundo.”[1]
2.- Muerte como signo de destrucción
Tenemos que en primera instancia, la consciencia vital que poseemos del mundo vivido, la constancia de los días ante el espejo de la mente que busca, vive y trabaja transformando este mundo en imagen de su deseo; percibe a la muerte como signo de destrucción de la existencia, y del fruto de la humanidad y la cultura. Si el ser humano es búsqueda de sentido, si la objetivación de ese sentido en parte es aquello que llamamos historia y cultura, podemos decir que el fenómeno de cesamiento de la consciencia en su aspecto vital visible por la mente, queda totalmente amenazada por este signo de destrucción. En primera instancia, la muerte atenta contra el sentido de lo humano y su historia, e invalida la búsqueda de una verdad constitutiva como posibilidad de lo humano ante el tiempo y la búsqueda de un futuro como promesa comprobable.
Sabemos o intuimos hoy en día, que gran parte de esta actitud de la consciencia ante la muerte no depende sólo de un ímpetu vital quebrantado (el cuerpo se niega a morir), ni de la amenaza patente de ver menguados nuestros esfuerzos culturales e históricos de permanencia. Es a partir de una Modernidad Occidental que postula la racionalidad como único fundamento del universo, que excluye el mito y el símbolo como posibilidades de acceso a lo real, que destrona la dimensión religiosa del ser humano en su afán de destruir falsos ídolos; que el ser humano queda desnudo de fundamentación existencial de la consciencia ante el cambio y lo desconocido.
Afán totalizador de la racionalidad teórica e instrumental que a costa de nuestro innato impulso espiritual, logra el mejoramiento de las condiciones materiales y tecnocráticas de existencia pragmática y social, dejando sin llenar el vacío de las preguntas fundamentales de toda búsqueda humana: ¿cuál es el sentido de mi existencia? ¿Quién soy yo? ¿Existe un sentido fundamental y superior de todos los esfuerzos humanos por transformar el universo?
El vacío que llenaban el símbolo y el mito para la aceptación social de la muerte, al ser suplantado por una racionalidad que se pensaba autosuficiente y absoluta, ha dejado una concepción malsana de la muerte como signo inevitable de destrucción de la realidad total.
¿Cómo plantear otro sentido de la muerte? ¿De qué modo éste problema repercute en la asunción de los problemas morales que la vivencia del fin provoca en la persona y seres que lo rodean?
Es preciso que antes de plantear un sentido distinto de muerte, tengamos que edificar una inteligencia de la vida, de la forma en cómo la vida en la consciencia humana es edificación y transformación del flujo de la temporalidad de la existencia, que en primera y última instancia es búsqueda de la verdad.
3.- La vida como humanización de la existencia
Es un hecho el que la primera inteligencia que podemos realizar de la vida como fenómeno general del universo, es su esfuerzo de preservación. La vida busca conservar el propio ser en que se manifiesta, este es el acierto primordial de Spinoza, mismo al que llama connatus. Toda vida es generación y regeneración, reproducción y término, toda vida es proceso en el cual interviene el universo entero, cada cosa que vive es afectada por la totalidad del mundo: preservación e integración creadora son algunos de los signos de la vida como fuerza generadora en el universo.
Es preciso, sin embargo, hacer notar que las características escuetamente mencionadas arriba cambian de manera sustancial al aproximarnos al fenómeno de la vida humana. La vida humana es ese flujo creador del universo dotado de auto-consciencia, capaz de trascenderse a sí mismo y de crear significados inéditos para el universo en que se encuentra involucrado. El enigma de la consciencia humana implícito en la historia del acaecer universal vital, es el enigma de la trascendencia y la búsqueda que nos constituye como humanidad existente, de ahí que toda consciencia humana involucre vida, existencia y humanización.
La vida humana es aquella que puede y debe transformar las potencialidades dadas por la naturaleza y la biología en algo de carácter superior, es la transformación cualitativa más compleja del universo que aún no hemos podido desentrañar con total éxito, de ahí que las criterios de vitalidad que aplican a la naturaleza entera, aplican sólo de manera inicial a la vida de la conciencia humana, que además de ser flujo vital y preservación, es humanización y autotrascendencia.
El ser humano supera las expectativas vitales y las convierte en criterios intrínsecos de su especie, mismos que en la humanización, en el dotar la vida de un sentido humano, están los criterios de calidad humana y dignidad que el ser humano propone y busca en su existencia interpersonal y social. La vida humana consiste en una constante y continua humanización de la existencia, misma que busca la trascendencia total en el conocimiento, la crítica, el arte y el actuar moral sin lograrlo del todo jamás y sin embargo sin cesar su búsqueda. En ese sentido, somos una búsqueda en tensión permanente hacia la verdad y desde la ausencia parcial de verdad, somos una metaxy, intermedio de verdad y no verdad, autenticidad humana e inautenticidad, esfuerzo unitario y dispersión de verdades culturales.
Esta tensión existencial en la transformación de la vida en vida humanizada, esta búsqueda de sentido humano de todo lo que existe, es un criterio fundamental para entender cómo la vida sólo es digna en la medida en que responde a las exigencias de su transformación de mero acontecimiento, en sentido humanizado del devenir.
Nuestra calidad de vida no sólo depende sólo de la eficacia en que podemos lograr su preservación, sino de la constancia y autenticidad con que logramos transformarla en un sentido humano más profundo, en una vida con significado, y es este significado el que interesa a nuestra calidad de la existencia en la vida, y también, porqué no, a nuestra calidad de la existencia en el proceso de muerte.
4.- La Muerte como símbolo de Transformación
¿Es posible encontrar una manera de cambiar nuestra occidentalizada y moderna concepción de la muerte? ¿De qué manera podemos pasar de una concepción de la muerte como signo de destrucción, a una noción de la muerte como símbolo de transformación?
Cierto es que una de las cosas que niegan nuestro carácter hacia la apertura y la trascendencia es el apego en que consiste el Ego legado por nuestra cultura y sus antepasados colonizadores. Sabemos de cierto, podemos comprobarlo, que la existencia es búsqueda, y que esta misma búsqueda comporta cambio y transformación, no sólo hacia nuevos estadios de la existencia personal y colectiva, sino hacia aquello desconocido en que vivimos que es la realidad. La exigencia primordial de toda búsqueda humana congruente, es reconocer las demandas que surgen de una consciencia orientada a buscar sentido en medio de un universo pleno de misterio, desconocido que llama a indagación, a un dejarse ir de la consciencia egoísta y ególatra que impide nuestra investigación de la verdad y su permanencia en la cultura.
Es así que el sentido de la búsqueda, es para la consciencia, lo que para el ego exagerado significa pánico de muerte por la transformación. El ego es el aspecto mínimo de nuestra consciencia total, mismo que cuando deja el mando, nos permite una apertura máxima al misterio de la realidad y la verdad como algo más allá el cambio y del deceso, como transformación perpetua del devenir de la consciencia ante lo desconocido, y en última y primera instancia, ante lo Infinito cuyo abandono tan caro ha resultado a la consciencia occidental.
Hemos experimentado, al menos una gran mayoría, lo que implica la experiencia de separaciones intermitentes y casi perpetuas: de los padres, de los amigos muertos u olvidados, de la persona amada. Toda separación ha sido antes unión casi plena, mediada por la confianza en la búsqueda de un absoluto amor que fundamenta la consciencia amante-amada. Es así que la muerte puede adquirir un sentido distinto:
1) Ante la aceptación del misterio que es exigencia primordial de toda búsqueda y transformación hacia la verdad en el universo, somos un constante encuentro con Lo Desconocido Fundamental.
2) Ante la certeza fundamental de un amor absoluto que reclama de nosotros una visión esperanzada del destino humano, mismo que potencia nuestras uniones y separaciones cotidianas y que levanta con fuerza al caído en su constante búsqueda de comunión en el amor.
3) Ante la aceptación de la muerte interior de un ego que debe dar paso a un nuevo estadio de la consciencia, cada que un cambio real e importante se avecina. La crisis de transformación del ego en el cambio del infante en persona, es equiparable a la crisis de transformación de la consciencia en el suceso muerte ante y hacia lo desconocido misterioso que implica el universo.
Es un hecho que estas reflexiones y las consecuencias que de ella se derivan, no borrarán de golpe los siglos de modernidad asustadiza y ególatra que llevamos introyectados en nuestro inconsciente psico-social, con los complejos afectivos que de ello resultan en nuestra historia personal-colectiva. Es ineludible el miedo a toda transformación, sobre todo obviamente la implicada por nuestro proceso de muerte. Sin embargo es posible convencer a la consciencia de nuestro frágil ego que vale la pena tener esperanza por fuerza de un amor que antecede y excede todos nuestros esfuerzos, fundamentándolos. Aprender a vivir es aprender a amar, y aprender a amar puede ser, en última y primera instancia, aprender a transformarse en la muerte.
5.- Consideraciones sobre la muerte con calidad de vida
Hemos visto como toda vida humana implica una búsqueda de sentido en las cosas, y cómo toda existencia humana implica y exige un proceso de humanización que dignifica la vida dotándola de calidad humana. La muerte puede ser asumida como símbolo de transformación en una consciencia-más allá-del-ego, que fundamente su esperanza en el amor y el misterio a que se encuentra orientada la consciencia en su búsqueda perpetua, histórica y cultural de la verdad; con sus vicisitudes, logros y retrocesos, pero siempre en una tensión permanente hacia la consecución del llamado al Infinito (metaxy).
Si es posible, ya lo vimos, exigir a nuestra existencia una calidad de vida humanizada y digna a pesar de los obstáculos que puedan surgir en nuestro drama, ¿Es posible y deseable exigir una calidad a nuestro proceso de muerte, sobre todo una vez que hemos visto que no es la vida a ultranza la que fundamenta la existencia, sino el significado que a esta podamos dar en el transcurso de nuestra humanización y plenitud siempre perfectible? Si el amor nos transforma más allá del dolor, ¿puede el dolor de la muerte adquirir un sentido más profundo en la medida que aceptemos nuestra crisis y transformación del ego a lo desconocido por todos los medios espirituales disponibles? ¿Es la muerte una enfermedad que debe ser curada por todos los medios posibles, o una transformación que debe ser aceptada, también por todos los medios posibles? ¿Es preferible morir con dignidad y significado, que vivir de forma indigna y sin sentido? ¿En que medida los esfuerzos de médicos, legisladores, ministros y eruditos por aportar soluciones al problema de la muerte como legítima forma social de transito digno a lo desconocido, dependen de una actitud primordial de nuestra consciencia, en relación a la muerte interior del ego, proceso educativo y ético que tomará generaciones antes de ser parte de nuestro imaginario colectivo? ¿Puede el filósofo proporcionar algo más que un índice programático de decretos biomédicos, apelando a una transformación profunda de la consciencia humana, fuente y fruto de toda auténtica filosofía?
Nuestro límite será el de la praxis inmediata, mismo que aceptaremos de manera humilde, siempre y cuando se tome en cuenta los procesos reflexivos que la filosofía puede aportar en el tránsito de la existencia hacia una progresiva auto-apropiación y autenticidad del esfuerzo por existir y el deseo de ser[2] que significa toda existencia humana.
Vivir la propia muerte con calidad de vida, humanizada y digna más por su significado que por su preservación a ultranza, acaso sea posible en la medida en que aprendamos el sentido de amor total de la humanidad en su orientación al misterio. Vivir la propia muerte será entonces, aprender a vivir la propia vida, más allá de nuestro ego, y en sintonía con el Amor.
[1] Moore, Sebastián. Formación y Transformación del Ego. En el Lonergan Workshop Vol. 8. Ed. Frederick Lawrence. Pág. 4
[2] Frase acuñada por Paul Ricoeur
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La Dra. Palazón indaga categorías y conceptos constantes en la reflexión estética de los filósofos mexicanos, que inicia en 1913 con la instauración de la cátedra de estética a cargo de Antonio Caso, pasando por Alfonso Reyes, Samuel Ramos, hasta alcanzar estetas como Adolfo Sánchez Vázquez, Ramón Xirau, Bolívar Echeverría, entre otros como Néstor García Canclini, Alberto Híjar, Ana María Martínez de la Escalera, por mencionar algunos.
Palazón Mayoral, María Rosa (2006). La Estética en México. Siglo XX. Diálogos entre filósofos. México. Coedición, FCE, UNAM, FFYL.
Lic. Sonia Lira Romero[1]
Partiendo de la reflexión estética de algunos filósofos mexicanos, María Rosa Palazón Mayoral señala algunas ideas relevantes en torno a una disciplina que por su fecha de nacimiento es muy joven y que quizá por eso, hoy en día ocupa el centro de la discusión, en el sentido de que es en la modernidad donde se hará una revalorización de la estética misma y de sus principales categorías.
El Libro La Estética en México. Siglo XX: diálogos entre filósofos de la Dra. Palazón, consideramos, tiene una gran valía y urgencia, sobre todo para los buscadores de ideas en torno a la estética, la experiencia estética y las artes.
De entrada nuestra filósofa e investigadora nos aclara que no se trata de una Historia de la estética mexicana, ni de un diccionario filosófico-estético en que se listen autores y obras, sino de un diálogo estructurado temáticamente, donde se exponen ideas relevantes de quienes se han dedicado, en algún momento dado, a la reflexión estética desde la filosofía.
El primer tema que aborda es la definición del concepto filosófico de estética. La autora registra los supuestos filosóficos sobre los cuales se alza la estética en la cultura occidental y hace evidente que a pesar de que esta forma particular de conocimiento ha sido menospreciada por algunas filosofías, es en la modernidad que ha tomado nuevamente importancia. Comenta la autora, es precisamente en el S. XVIII, en 1758 que Alexander Baumgarten conquista para la estética "la aisthesis", con la cual designó el mundo de las sensaciones, entendidas como cargas afectivas, empero intentó sujetarlas a lo operacional y representativo. Desde esta perspectiva Kant rescató para la estética, la aisthesis considerada como sensibilidad, bajo la forma ‘del gusto’. La experiencia, a partir de entonces, identificada como estética se ve llevada por el camino de los afectos y la emoción, pero una emoción configurada según estructuras y puntos fijos del pensar conceptual. Sobre estos supuestos filosóficos es que se alza la estética en occidente y de alguna manera son punta de lanza para reflexiones posteriores de estetas mexicanos.
Palazón señala el carácter interdisciplinario de la estética, que si bien comparte ciertos contenidos con otras disciplinas como la historia del arte disciplina centrada en la obra de arte, sus materiales, sus técnicas, sus metodologías, e iconografía; la critica de las artes que establece normas estilísticas para la creación artística, la sociología del arte que destaca el elemento ideológico, social del arte, o la poiesis que trata de la creación artística, logra mantener su autonomía. Y no sólo frente a estas disciplinas o profesiones sino también frente a la teoría del conocimiento, la epistemología, la ontología, la axiología, la ética, la hermenéutica o la fenomenología, ciertamente el esteta se auxilia de ellas pero delimitando su campo temático. En una acepción ontológica la estética hace manifiesta la pregunta por el principio de realidad, que lleva consigo apertura y dinamismo. O como lo señala la autora siguiendo a Adolfo Sánchez Vázquez, la estética se ciñe no sólo al campo de los objetos estético-artístico, aquellos valorados por sus cualidades estéticas, sino también, a otros escenarios, sean estos políticos, sociales, religiosos, económicos, históricos, psicológicos y a objetos estéticos no artísticos, ya sean mecánicos o técnicos.
Sin embargo, la estética filosófica trabaja ciertas nociones que no son las de estas disciplinas. Desde la estética se debate sobre los conceptos de arte, obra de arte, artista, se analizan las tesis sobre el juicio del gusto, la experiencia estética, se discute y problematiza la categoría de sensación y la verdad de genealogía artística.
En ese sentido, la categoría de experiencia estética, segundo tema tocado por la filósofa, ostenta este principio de realidad. Es emoción, expresión placentera que carga ecos no sólo hedonistas sino morales, políticos, históricos, sociales, culturales, en fin multiplicidad de perspectivas. Es capacidad de relación abierta de cada uno de nosotros, con una realidad que además de evocar presencia estética emotiva, revela modos de pensar, de actuar, de vivir y de estar. “La experiencia estética es la recepción, el juego variado y libre de facultades, por sí mismo placentero, opuesto a la conducta inmoral que considera al otro como un recurso o instrumento”[2]
Por otro lado, sostiene Palazón junto con José Vasconcelos y Ramírez Cobián, que en la experiencia estética la emoción y el cuerpo son inseparables. Se reflexiona a la experiencia estética desde el cuerpo que experimenta “el deleite”; desde el cuerpo que siente, que reclama los sentidos, la materia, la vida terrenal, humana demasiado humana, en terminología nietzscheana. Por demás estamos ante una revaloración del cuerpo que se temporaliza.
Además la experiencia estética vista desde el poder dominante, arranca de la idea de que somos parte de un sistema de normas morales, sociales, culturales y estéticas; que estamos inmersos en un tiempo donde los medios masivos de comunicación, tales como, el cine, la radio, la televisión, el internet determinan nuestro experienciar estético, es decir, los modos de sentir, de pensar y de vivir; deviniendo en un juicio del gusto que se circunscribe a la reacción de cada uno, ante el bombardeo de modas y gustos.
Por otra parte, el poder dominante se ha servido de la experiencia del gusto para elaborar la crítica de las artes, tercer tema considerado por María Rosa Palazón, en el sentido de que el crítico es quien cree tener derecho y autoridad valorativa y apreciativa para encauzar las opiniones respecto de lo que es obra de arte, o de cualquier objeto con pretensiones artísticas, de lo que es bello, o feo, de lo que debemos escuchar, ver, pensar, actuar y hasta sentir; en el entendido de que hay críticos de arte que trabajan para una ideología, un señor, llámese burgués, político o cibernauta que sin tener en cuenta la reacción estética de la obra; o que muchas de las veces sirviéndose de ésta responden al gusto del teórico analista, o a criterios editoriales y de mercado. En otras palabras, es el gusto manipulado ideológicamente que se relaciona con la cultura de masas, con un sistema dominante que instaura una especie de estética del disfrute de lo desechable, superficial y efímero. Se trata de adecuar el gusto a intereses y beneficios. No obstante, dice palazón hay que mencionar que existen críticos que están llamados a enjuiciar la obra concreta, llámese ensayo, teatro, novela, música, pintura, escultura, fotografía, cine, etc. tomando en cuenta lo sensorial, intelectual, imaginativo y emotivo, o los modos de estar en el mundo. Ya que la critica de las artes “es […] el juicio formado sobre una obra artística, y la capacidad de juzgar sobre la bondad, verdad y belleza de cualquier tipo de cosa y hecho.”[3]
Otros temas presentes en la reflexión estética de los filósofos mexicanos que menciona Palazón, son Las artes como trabajo, Las artes como juego, Artes en el capitalismo y el socialismo y Artes y conocimiento.
Juego y trabajo son categorías que atraviesan las reflexiones de sociólogos y psicólogos, de historiadores y antropólogos. Pero, señala nuestra autora la reflexión filosófica de los estetas mexicanos las recupera para revisarlas en su función estética. Como el caso de Adolfo Sánchez Vázquez, filósofo que sigue las huellas del pensamiento de Marx, al definir el trabajo en su acepción positiva como el modo de ser y hacerse humano, capacidad transformadora y expresión de la creatividad. El juego “es un salir de si, es un grito, una explosión factible”[4]. Acepciones que confieren dimensiones no sólo estéticas sino éticas y ontológicas al trabajo y al juego. En las artes juego y trabajo tienen un tratamiento artístico-placentero. En el juego como trabajo placentero se busca el disfrute y el deleite. En ese sentido, el juego se plantea como filosofía de re-cambio y re-creación, transformación y reinvención. En el juego el ser humano tiene la posibilidad de reinventarse. “La obra de arte invita […] al juego de facultades, a la síntesis de conocimientos, ideas y emociones: la obra place en tanto es interpretada o se decodifica captando los usos que puede tener o soportar.”[5] Como ética alternativa, lo lúdico confiere libertad de construir las propias reglas del juego que de suyo son siempre dinámicas.
Expone la autora, en el juego se nos viene dado gratuitamente el hacernos y rehacernos en lo colectivo y en lo individual; el ser humano se redescubre como fin y no como medio. En la conducta lúdica el sujeto se olvida del trabajo obligatorio, mal pagado, cargado de tareas rutinarias, competitivas, burocráticas; juegos perversos donde se aplasta al otro en la carrera de ascensos personales.
Apunta nuestra autora con Sánchez Vázquez, García Canclini e Híjar se habla de que en las sociedades modernas económico-burocráticas y empresariales el trabajo ha devenido en un simple accesorio. Nuestra fuerza de trabajo no nos pertenece se pierde en los otros y en lo otro, se trabaja para sobrevivir, al grado de cosificarse, de desgastarse en todas nuestras capacidades y facultades. Se nos escapan las diversiones; es el consumo mecánico de los placeres, es “el ocio del negocio” que impulsa la política de ventas, y el consumo frenético. Se habla de la estética del kitsch: acentúa el consumo masivo, banal; aceptando como artístico cualquier pastiche, es decir, cualquier cosa. El arte es un producto kitsch y un pastiche, ello es, meros objetos mercantiles, o para decirlo con Frederic Jameson, formas muertas.
En Artes y conocimiento[6], Palazón observa que las artes además de ser un lúdico trabajo placentero son un juego hermenéutico, en tanto texto que refiere múltiples interpretaciones; que se validan sólo en el entrecruce con los horizontes de significación que el texto abre. En ese sentido, y a modo de conclusión, para la Dra. Palazón, “cada arte y cada producto suyo representan su propia verdad, entendida como coherencia con sus planteamientos y expectativas que genera”[7]. Pensado desde este horizonte, las artes van más allá de lo verdadero o falso; deviniendo en símbolo que dice algo de lo indecible, que muestra algo de lo oculto. Las artes no son medio para el conocimiento sino fin en sí mismo que encierra presencia de realidades. No se limitan a un solo valor sino que son polivalentes. Su función está siempre en la búsqueda de resignificación, del llamado a la construcción del ser no sólo artístico sino humano.
[2] Palazón Mayoral, María Rosa (2006). La Estética en México. Siglo XX. Diálogos entre filósofos. México. Coedición, FCE, UNAM, FFYL. p.180.
[6] En la reflexión epistemológica, conocimiento plantea interrogantes del tipo ¿qué es conocimiento? ¿qué se puede conocer? Se busca la verdad justificándola. Una verdad, siguiendo al Teeteto de Platón, del tipo epistème, queriendo entender por episteme= opinión verdadera justificada, anteponiéndose a la doxa= opinión verdadera no justificada.
Otros han visto en la epistème este símbolo que dice algo de lo indecible y de lo humano. Tal es la postura de la Dra. Palazón , la cual comparto.
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