a) FILOSOFANDO
El facebook, espejo virtual adornado y dispositivo del hiper capitalismo (1)
Una lectura psicoanalítica
Eleazar Correa González, Psicoanalista
Introducción
Al inicio se discute el carácter discursivo del dispositivo tecnológico virtual facebook, posteriormente se intenta despejar el objeto de estudio que interesa al autor, insiste que el estudio no es una crítica a la funcionalidad e instrumentalización de dicha página de redes sociales virtuales, sino que se intenta argumentar, cómo ella deviene un dispositivo del híper capitalismo, qué nueva economía psíquica impone y cómo se reconfigura el vínculo social. En las conclusiones se remarca la condición humana de angustia, que empuja a los sujetos a algún escape, y es ahí, donde ellos creen encontrar en el facebook una salida o placebo.
A. El facebook y la nueva subjetividad y forma del vínculo social
El facebook es parte del Internet, y este es un dispositivo tecnológico que al abrir espacio para la comunicación, información… introduce a los usuarios en una red social virtual, por eso es ante todo, un dispositivo discursivo-social.(2) El Internet y de manera particular el facebook, están atravesados por una serie de significantes, los cuales están disponibles a la vista de todo usuario. Los significantes del facebook son las palabras, imágenes, mensajes, efectos visuales, símbolos presentes en dicha página, así como todas las aplicaciones técnicas ahí incluidas –las que a su vez incluyen diversos significantes-. Todo este conjunto de significantes abre la posibilidad al usuario del facebook de construir un perfil, una identidad virtual, de ampliar una red social virtual y también una nueva forma del vínculo social así como de la subjetividad individual.
La tesis que en este trabajo se sostiene es la siguiente: el facebook con sus significantes y sus modos propios de operación o funcionamiento, interpelan e introducen a los sujetos ahí inscritos a una identidad más, de carácter virtual. El facebook con sus significantes es una puerta omnipresente en toda la red Internet a una subjetividad identitaria del hombre moderno y a una nueva forma del vínculo social.
Los significantes del facebook están organizados en torno a ciertos ejes o núcleos. Estos son la promoción de una identidad virtual, de una red social, de una divulgación de información privada, de la interpelación a los usuarios para que escriban acerca de su vida cotidiana, ya sea privada o social, de su pasado académico, laboral o familiar, de la difusión o la mostración de redes sociales, de una suerte de bombardeo de solicitudes para “comentar una foto o algo más de alguien”. Ser miembro del facebook, -o de cualquier otra red social virtual- es estar sujetado a la avalancha de información de lo que los demás escriben, acerca de lo que hacen, de la presencia de los otros miembros o amigos de los miembros que tienen en la red social.
Los usuarios miembros de estas páginas deciden hasta cierto punto, que su propia información personal sea conocida por los demás miembros de la red, basta con modificar algunos parámetros de funcionalidad en el apartado llamado “Seguridad de la cuenta”. Pero no es fácil aceptar la idea de que aquella información incorporada al portal o perfil propio o personal o cuenta en el facebook está almacenada en algún lugar por los administradores o dueños de la página facebook, al parecer, pocos usuarios leen las condiciones de uso de la página, así como del uso de la información personal. Y es mucho más difícil reflexionar sobre un plano más abstracto, aquel en donde está involucrada la subjetividad del usuario y la condición del vínculo social.
Por subjetividad del usuario me refiero a la economía psíquica del sujeto que es miembro del facebook. La subjetividad es el funcionamiento, la dinámica y economía psíquica que se pone en marcha en cualquier sujeto por el hecho de ser miembro ahí como de cualquier red social.
No se trata del uso o riesgos de la información personal que un miembro suba a su perfil, ni tampoco de la calidad de dicha información, sea falsa o verdadera, privada o pública o permitida sólo para ser vista o leída por algunos de los otros miembros, los amigos o los amigos de los amigos. Puesto que no se trata de la información ni de su uso, se trata entonces de la subjetividad que se configura al estar frente a los significantes del facebook. Más que interesarme por investigar el tipo de información que suben los miembros del facebook a sus portales o cuentas, me intereso mucho más y de manera central por la lógica de los significantes presentes en el facebook. Ya había mencionado arriba que los significantes son la serie de elementos técnicos y tecnológicos dispuestos en dicha página, su articulación y los efectos en la subjetividad y en lo social que con su lógica introducen.
El centro de interés de esta investigación es el modo y la importancia en que el facebook deviene no sólo parte de la vida cotidiana de un miembro de facebook, sino cómo el facebook introduce a los sujetos en una lógica psíquica particular y a una lógica también singular de vínculo social. Así mismo, como el facebook, con y desde su poderosa virtualidad reconfigura el vínculo social que tradicionalmente se ha considerado como no virtual, (ejemplo, el miembro de facebook que tiene más de 500 contactos o amigos virtuales, pero sale de su departamento en que vive y no se habla con los vecinos).
Los significantes o serie de elementos técnicos y tecnológicos que están dispuestos en dicha página son por ejemplo, el espacio para subir fotos, perfil personal, profesional, intereses, la posibilidad del chat o Messenger, los álbumes de fotos, el recurso de poder conocer los contactos o amigos de mis amigos, de hacer sugerencias… igualmente los juegos, la posibilidad de enviar regalos virtuales o hacer comentarios, y junto a todos estos significantes, están también los mensajes publicitarios en dicha página y las imágenes de marcas comerciales que buscan promocionar sus productos o servicios.
El lector debe retener la idea de que estos son denominados significantes, por su posibilidad de generar significados en los usuarios miembros. Un significado que puede señalarse ya ahora, es la identidad virtual que un sujeto puede construirse en tal espacio del facebook. Es claro que no se puede afirmar de ninguna manera que esta identidad es la que sostiene al sujeto en su existencia, sin embargo, sí se puede afirmar que el uso del facebook es una interpelación muy particular que se dirige al sujeto, pero no para abrir la interrogación sobre su deseo (el del sujeto), sino justo lo contrario, es decir, para intentar colmar imaginariamente toda falta subjetiva. Eso parece ser el facebook, eso que puede atrapar al sujeto, involucrarlo en sus redes virtuales e imaginarias, y hacerlo dependiente del nuevo régimen de la visibilidad y la espectacularización.
He insistido en usar la palabra interpelación, concepto que viene de Althusser (3) y que me permite plantear la hipótesis de que el facebook impone una interpelación, y ésta es más que un llamado, o puede ser entendida como un llamado, pero un llamado que se hace desde un lugar de poder, es decir, desde donde se ejerce un poder que se confunde con la incitación al consumo. En otros términos casi se podría decir que el poderoso facebook interpela, y cuando se le responde, no se hace otra cosa que contribuir a que su poder se aumente. El poderoso facebook deviene cada día más poderoso, millones de usuarios se suman cada día en todo el planeta. Sus significantes se han articulado creando un dispositivo social.
El facebook deviene el dispositivo, el hosting, el hogar, home o el heim donde el sujeto adquiere su identidad, donde recrea una economía psíquica, donde poco a poco y día a día transforma su subjetividad. Afirmar que el facebook es una suerte de hogar de muchos sujetos desamparados psíquicamente, con miedo a la soledad o con necesidad de alimentar la vanidad o el narcisismo puede despertar reacciones inesperadas o agresivas o quizás una interior aceptación pero con dejo de indiferencia. Quizás haya que detenerse y reflexionar acerca de las pasiones del hombre, sobre sus fragilidades, en breve sobre la condición de todo ser humano, al igual que sobre la subjetividad del hombre moderno.
B. La angustiosa fragilidad humana y el mágico funcional facebook.
El psicoanálisis ha puesto el acento en la inevitable angustia y en el dolor psíquico de la existencia que acompaña la vida de todo ser humano, en la angustia y sus transformaciones, en la imposibilidad en la que se encuentra todo sujeto de hallar en algún saber, en algún objeto, en alguna persona, en algún ideal o en algún sentido, aquello que suprima a la angustia y al dolor. Freud y Lacan insistieron en mostrar en el carácter imaginario de las diversas formas de evadir a la angustia y los sentimientos de desamparo. Las nuevas formas modernas de evadir, reprimir o negar la angustia consisten en la configuración de una nueva economía psíquica. En esta nueva economía psíquica el sujeto pretende obtener el bienestar inmediato, las relaciones efímeras con los otros, la obtención de placer fácil, la inmediatez y desechabilidad del contacto, un ser humano adaptado a las exigencias de los nuevos modos de vida, pensamiento y producción híper capitalista. Con esta nueva forma de subjetividad lo que se pretende evadir es la angustia, la condición de existencia del deseo, de los límites, la condición de la alteridad.
A la fragilidad humana, condición de todo sujeto, un conjunto de intereses económicos con el recurso de cierta tecnología, responde a los sujetos con gadgets, con objetos útiles y/o desechables, con dispositivos virtuales, con situaciones ficticias, con la posibilidad de encontrar amistades virtuales. La virtualidad del facebook ofrece respuestas diversas según la necesidad del sujeto. Pero no se deje de lado que estas respuestas son sólo placebos.
Aproximadamente 400 millones de personas tiene una cuenta en facebook (el país con más usuarios en marzo de 2009 eran los EUA con 55 millones), más de la mitad de los seres humanos en 5 años se han incorporado al facebook. Algunas de las razones por las que lo han hecho pueden ser por: razones de acceso fácil para la comunicación, para encontrar algún trabajo, para reencontrar antiguos conocidos, para encontrar nuevas amistades, para promocionar un servicio o producto, por pura curiosidad y por claro interés lúdico y de distracción, etc. ¿a que debe este éxito expansivo el facebook?
Si consideramos hasta ahora lo que hemos venido diciendo en los párrafos anteriores, se podría entonces afirmar que, además de las razones señaladas en el último párrafo, el facebook ofrece algo más, que no es sólo lo lúdico o el carácter de distracción y comunicación, sino la posibilidad de construir una identidad virtual. Cada sujeto usa de manera diferente el facebook, y también es diferente la importancia que tiene en sus actividades cotidianas y en su vida psíquica. Pero lo que no se puede negar es que para algunas personas, el facebook es una puerta que abre a un mundo virtual y del cual el sujeto se vuelve cada vez más dependiente. Debe agregarse también que el facebook es un dispositivo social-tecnológico que al agrupar o hacer redes sociales, introduce nuevas lógicas sociales e impone nuevas formas de funcionamiento psíquico a los sujetos.
El facebook no es un solo un dispositivo tecnológico de almacenamiento de información y de telecomunicación o de intercambios a través de la virtualidad, no es sólo algo que está ahí dispuesto como un conjunto de elementos y funciones técnicas que el ser humano puede llegar a usar. Es mucho más que eso, se trata de un dispositivo discursivo, pues a través de tales elementos tecnológicos, funciones técnicas y de ingeniería, incluyendo todas sus aplicaciones, introduce significados, genera significaciones, induce sentidos e impone elementos significantes.
El facebook es mucho más que un medio tecnológico que fomenta el contacto entre personas, es mucho más que un dispositivo que probablemente abre miles de ventajas laborales para aquellos que buscan trabajo, o un dispositivo que permite el desarrollo de capacidades mentales o habilidades técnicas. Más allá de esa valoración, el facebook es un espacio ya lleno de significado. Es un dispositivo discursivo porque más que elementos tecnológicos a través de los cuales circulan mensajes, significantes, sentidos, significaciones es un dispositivo que los genera. El facebook es como el espejo desde donde es posible construirse una identidad revestida por el imaginario propio, el de los otros y de los ideales que circulan detrás de la publicidad ahí presente en su página.
Todos esos elementos son suficientes para que aquel que los use, encuentre siempre nuevos componentes (nueva información, comentarios, noticias…) que hagan siempre regresar al sujeto a dicha página y seguirse involucrando día con día en la avalancha del facebook. En efecto cada día que pasa el facebook presenta o diseña siempre algo nuevo para el usuario miembro, siempre ofreciéndole alguna alternativa, algo nuevo, algo aún por hacer por ejemplo, seguir acumulando puntos o dinero virtual, comentar fotos de otros, ver quien visitó nuestro perfil, enviar regalo a alguien en su cumpleaños… etc.
El sujeto que está ahí metido en todos esos artilugios, divertimentos, juegos, aplicaciones, está psíquicamente envuelto en la lógica de lo imaginario, es decir, en la preocupación yoica por el sentido. El otro y su alteridad se mantienen en una relación especular, el sujeto vive el facebook como su espejo virtual, lo recrea, lo configura al antojo de sí y de los demás, (siempre el ideal del narcisismo, pues se suprime a aquel quien hace comentarios agresivos), ahí dicha red funciona para cada usuario como un filtro, que deja pasar solo cierta información, sólo ciertos contactos, tiene la facilidad técnica de aceptar, invitar, bloquear o eliminar de su red a quien lo desee. El facebook es una plataforma particular de socialización, pero de una socialización virtualizada, mediatizada por la tecnología, al antojo de un ideal socializador “light”, ‘cool’, bajo la tiranía del imperativo consumista y en donde se despliegue un sujeto sometido al capricho de un yo expansivo, aparentemente socializador en lo virtual y exigente de placer y goce.
Conclusiones
En este texto no se trata de satanizar, rápida y fácilmente al facebook, puesto que es cierto que tal página virtual parece resolver los modos de comunicación en la distancia, el contacto con personas o ex-compañeros, socializar de manera muy eficaz alguna breve información, etc. Eso no se discute, ni tampoco que se use mucho o poco. Lo que se ha intentado poner en cuestión es la implicación que tiene dicha página en lo social y en lo individual. En lo social, como ya se ha mencionado, es dispositivo discursivo que interpela y en lo individual, el facebook es espacio en que prolifera al por mayor el carácter imaginario de las identidades y la modificación de la economía psíquica, ahí el sujeto parece decidir el rumbo que tome su red social. Y cuando en dicha red existen sólo “amigos virtuales” y no hay amistad o relación en lo realidad efectiva cotidiana o en la historia real, entonces dicha red parece sólo alimentar el imaginario del sujeto, imaginario que tiene como contenido una amistad virtual, disponible en todo momento con solo conectarse al internet, escribir, chatear, comentar, enviar regalos, besos y abrazos virtuales, etc.
La angustia del sujeto, el dolor de existir, los problemas cotidianos del sujeto, el sufrimiento o malestar de sus relaciones con los más cercanos a él, suelen encontrar en el facebook una puerta falsa pero seductora, “apapachadora” del yo, una red complaciente del sentido que otorgaría al sujeto una coartada para seguir viviendo un día más envuelto en la red de narcisismos.
Ahora sí el lector puede retener la idea de que aquí se ha reflexionado acerca del significado o implicaciones del uso de un recurso tecnológico en la vida cotidiana, implicaciones que terminan imponiendo una erótica social, una política de los vínculos sociales, y una nueva forma de encontrar placer y/o goce.
Muchos sujetos usuarios y no usuarios pueden encontrar argumentos para oponerse al contenido de esta reflexión, argumentando que cada sujeto decide qué hace o qué no hace apelando al libre arbitrio, o sobre la utilidad y ventajas del facebook. Sin embargo, más allá de esa discusión, no se debe olvidar que es necesario siempre mantener una reflexión profunda acerca de la condición de la sociedad, de sus síntomas, de que sus integrantes sufran la necesidad de agarrarse con uñas y dientes o con ojos y dedos en la pantalla y su teclado, como si fuera una ventana donde al menos se tiene un rastro de los otros, casi siempre quedándose en lo imaginario y pocas veces trascendiendo a relaciones de compromiso, donde la palabra se impone a la mirada.
En el facebook la palabra queda sometida al campo del yo y del otro especular, al campo del yo y del otro también imaginario, por tanto lo que ahí domina es el campo de la mirada especular y no de la palabra con todo su peso simbólico.
Citas:
1) Con este término me refiero no tanto a una fase histórica del modo de producción capitalista, sino a la lógica de su modo actual. Tal lógica tiene la característica, de ya no sólo depender de la concentración de la riqueza en manos de unos cuantos, sino además de la existencia de flujos de capital, que van más allá de toda política nacional y organismos internacionales aparentemente de “buena fe‟ –van más allá pues tales flujos los han sometido-. La lógica del híper capitalismo es la lógica de los flujos de capital, de los mercados monopolizadores, de las políticas que lo favorecen, de la gente, sociedad que lo promueve independientemente de su voluntad. Igualmente del capital y sus especuladores, directos y políticos abiertamente y cínicamente encubridores y/o cómplices.
2) Retomo en parte el concepto e ideas de Foucault, Deleuze y Agamben en torno al “Dispositivo”. Y propongo entonces, la siguiente definición: dispositivo es la red que se configura a partir de elementos tecnológicos que presentan contenidos ideológicos, consignas de conducta o identidad, que establecen un modo de subjetivación y relación social. Un dispositivo es una red que determina, interpela e instaura un régimen de sociabilidad, de alteridad, de subjetividad, instaura una erótica de la mirada y una sensibilidad particular. El dispositivo impone una subjetividad, produce sujetos a partir de elementos discursivos, de cosas dichas y cosas no dichas, escritas o no, imágenes, nuevos vínculos sociales, de la fascinación por las aplicaciones técnicas, de una nueva lectura y escritura de lo cotidiano. Sitúa al sujeto en un tiempo fugaz.
3) “Sugerimos entonces que la ideología "actúa" o "funciona" de tal modo que "recluta" sujetos entre los individuos (los recluta a todos), o "transforma" a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos interpelación, y que se puede representar con la más trivial y corriente interpelación, policial (o no) "¡Eh, usted, oiga!". “…toda ideología interpela a los individuos concretos como sujetos concretos, por el funcionamiento de la categoría de sujeto” Althuser, Louis (1972): “La ideología interpela a los individuos como sujetos” [1970] En: Ideología y aparatos ideológicos de Estado, París.
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Proposición y Verdad Teórica en Perì Hermenéias de Aristóteles.
Por: Carlos R. Gutiérrez Rueda[1]
Quasi non necesse sit, quidquid isto modo pronunties, id aut
esse aut non esse. An tu dialecticis ne ambutus quidem es?
CICERO
0. Introducción
Uno de los conceptos más fundamentales para cualquier teoría lógica es el de ‘proposición’. Ya sea que queramos unirla a otras proposiciones, o que la descompongamos para estudiar cómo se relacionan sus elementos constituyentes, la teoría lógica girará en torno a la proposición. Es más, al formar parte de los argumentos, ellas –en tanto premisas- nos sirven como base a partir de las cuales podremos alcanzar, con absoluta certeza, al conocimiento verdadero. ¿Cómo es posible esto? Para responder la interrogante, se han venido estudiando y analizando algunas de las obras del padre de la Lógica: Aristóteles. Pero, ¿cómo es que el Estagirita definió a la proposición?, ¿cómo propuso que se podría relacionar éste tipo de entidad lingüística con la verdad? De hecho, estas preguntas guiaron el propósito de nuestro escrito. Y, para alcanzarlo, revisamos, con el máximo rigor filológico, tanto los primeros capítulos de Sobre la Interpretación, así como algunos pasajes de la Metafísica, y, por su puesto, también nos remitimos al texto que el Estagirita dedicó específicamente a la Lógica: la Analítica Primera.
Creemos que, para comprender las propuestas filosóficas de Aristóteles, es muy importante mantener la precisión léxica que el Estagirita manejó en sus textos, y por ello, nos permitimos manejar sus obras tal y como ‘la tradición’ nos las ha transmitido. Con ello esperamos alcanzar nuestro objetivo, que es, dar cuenta de la concepción aristotélica de la verdad del enunciado. Por ahora, dado el centro de interés de la investigación aquí reportada, dejaremos fuera de consideración al tratamiento aristotélico de la verdad ‘práctica’ -dimensión en la que Aristóteles centra su atención en sus escritos dedicados a la ética.
1. El Enunciado (ὁ λόγος).
En el capítulo IV del Perì Hermenéias (16b, 26-28), Aristóteles define al enunciado (λόγος) como “un sonido significativo (φωνή σημαντική), cualquiera de cuyas partes es significativa (σημαντικόν) por separado como enunciación (φάσις), pero no como afirmación (κατάφασις)”. Analicemos la definición, tal como lo hace el Estagirita, y comentemos cada uno de sus elementos.
1.1 ἡ φωνή σημαντική (el sonido significativo):
En el capítulo I (16a, 3-4) del mismo Perì Hermenéias, el Estagirita nos dice que los ‘sonidos articulados’ (φωνή) “son símbolos (σύμβολα) de las afecciones (παθημάτα) del alma (τῆς ψυχῆς)”. Y renglones más abajo (7-8) el autor precisa que “tales sonidos (φωνή) son signos (σημεῖα) primordialmente de las afecciones del alma”. Y estas afecciones del alma son semejanzas (ὁμοιώματα) a las cosas mismas (τὰ πράγματα). Apuntemos que ‘σημαντική’ es la forma sustantivada del verbo σημαίνω que significa “indicar, apuntar; dar señal, significar, anunciar, hacer saber” (c.f. Meyer y Steinthal). Al ser ‘señales de algo’, estos sonidos, ‘están en lugar de aquello que señalan; es decir, con ellos los designamos o los nombramos. De allí que los elementos del enunciado no sean cualquier ruido o sonido que podamos emitir, sino sólo aquellos que pueden ‘nombrar’ o ‘designar’ los estados del alma. Así, podemos decir que los sonidos son significativos si ‘nombran’ y/o ‘designan’ a los estados del alma. Por tal razón, podríamos traducir φωνή σημαντική con el término técnico de ‘nombres’.
De lo anterior, se apreciará que El Filósofo sugiere una doble función que tienen estos ‘φωνή σημαντική’, pues, por un lado, estos nombres, están en lugar de aquello que está en la mente, pues lo nombran (representan); y por otro lado, eso que está en la mente, al ser similar a las cosas, estas también son designadas por los nombres. Esquemáticamente, podríamos decir que las dos funciones de representación que tienen los nombres son:
a) los nombres tienen la función de estar en lugar de lo que tenemos en la mente –como σύμβολα (símbolos)-; y,
b) al ser las cosas de la mente similares a las cosas del mundo (τὰ πράγματα), éstas también pueden ser representadas por el lenguaje –pero ya no como símbolos, sino como σημεῖα (signos).
Comentemos de paso que éstas funciones de representación, la simbólica y la sígnica, pueden hacerse correcta o incorrectamente, pues alguien puede ‘nombrar’ o ‘designar’ algo correcta o incorrectamente. En suma, los enunciados están compuestos por nombres o palabras que están en lugar de los contenidos de la mente, y estos contenidos de la mente, son similares a las cosas.
1.2 […] ‘cualquiera de cuyas partes es significativa (σημαντικόν) por separado’:
ὁ λόγος (el enunciado), es un concepto con un carácter composicional pues, en tanto unidad de estudio, ella está construida con unidades menores que vienen a ser los φωνή σημαντική (los nombres) descritos en el punto anterior; (también quedó aclarado el sentido del por qué son ‘significativos’). De hecho, éstos ‘sonidos significativos’ constituyen el elemento más pequeño que puede formar parte del enunciado, pues las sílabas, al no ser significativas, no pueden analizarse desde éste punto de vista.
Ahora bien, tales elementos pueden clasificarse en dos: el ‘nombre’ -propiamente dicho- (τὸ όνομα) y los ‘verbos’ (τὰ ρῆμάτα). El primer elemento, el nombre, “es un sonido significativo (φωνή σημαντική) por convención[i]” (íbid. II: 16a, 19). Como ya mencionamos, al ser significativos, los nombres están en lugar de las afecciones del alma y de las cosas; y por ello las nombran o las designan.
Por su parte, el verbo (ρῆμα) también es “un nombre y significa algo (σημαίνει τι)”.(íbid. III: 16b, 19-20) pero tiene características y funciones distintas a las del nombre:
a) además de significar, como los nombres, también “cosignifica al tiempo” (προσσημαῖνον χρόνον) (íbid. 6);
b) también son “signos de lo que se dice acerca de otro” (ἔστι δὲ τῶν καθ’ έτέρου λεγομένων σημεῖον) (íbid. 7);
c) “no indica en modo alguno si existe algo o no” (ἀλλ’ εἰ ἔστιν ἢ μὴ οὔτω σημαῖνει) (íbid. 21-22) [este punto será importante para el concepto de ‘predicación’ y será desarrollado más adelante]; y
d) además, cosignifica cierta composición (προσσημαίνει δὲ σύνθεσίν τινα) (íbid. 24). [característica importante que será desarrollada en 1.4)].
1.3 ‘sus partes […] son significativas […] sólo como designación’ (φάσις).
Los nombres y los verbos, en tanto significativos, sólo designan, o nombran algo, pues están en lugar de otra cosa. Ahora bien, ¿qué es la φάσις o designación? Acaso, ¿no es lo mismo que la significación? Para responder a estas preguntas tenemos que hacer una nota filológica: la palabra φάσις pertenece a la familia del verbo φημί (cuyo infinitivo es φάναι) que significa, en primera acepción, ‘dar a conocer, manifestar el pensamiento, expresarse, decir’, etc. (c.f. Meyer y Steinthal). Así, tomando en cuenta lo anterior, queda claro que los nombres, además de ser significativos, en tanto que están en lugar de los contenidos de la mente, también expresan o manifiestan esos contenidos mentales a otros. Si la φάσις la función ‘designativa’, o enunciativa, entonces los nombres tanto significan como expresan –enuncian a otros- los contenidos de la mente. Este punto está muy bien explicado por el propio Aristóteles cuando dice que “los nombres y los verbos por sí mismos […] (τὰ μὲν οὖν ονόματα αὐτὰ καὶ τὰ ρήματα […]), cuando no se les añade nada más (ὁταν μὴ προστεθῆι τι), no son ni falsos ni verdaderos” (οὔτε γὰρ ψεῦδος οὔτε ἀλεθής πω) (íbid. 16a, 13-16) sino que sólo significan o enuncian algo (c.f. 16b, 3-5). Y nos pone un ejemplo: “el ciervo-cabrío[ii] significa algo, pero no es verdadero ni falso” (íbid. 16a, 16-17).
1.4 […] ‘pero no como afirmación’.
¿Qué les hace falta a esos nombres y verbos para que pasen de la ‘enunciación’ (φάσις) a la afirmación (κατάφασις)? Aquí, Aristóteles hace un movimiento interesante e importante pues deja de hablar de los elementos que conforman un enunciado, y pasa a caracterizar al enunciado mismo, diciendo que lo propio de éste es la afirmación. Veámoslo con calma. Primero, el elemento que permite el paso de las palabras –las partes del enunciado (nombres y verbos)- al enunciado mismo es precisamente el verbo, pues éste “cosignifica cierta composición” (προσσημαίνει δὲ σύνθεσίν τινα), que no es posible concebir sin los componentes” –el nombre y el verbo. (íbid. III, 16b, 24). Y en efecto, la función que tiene el verbo en un enunciado, “no es la de indicar si existe algo o no” (ἀλλ’ εἰ ἔστιν ἢ μὴ οὔτω σημαῖνει) (íbid. 22-23), sino la de unir, o relacionar nombres –función llamada ‘predicación’ [función cuya importancia ya señalábamos en párrafos anteriores]. Así, con el verbo, se componen (σύνθεσιν) los enunciados. Y, en efecto, mientras ‘hombre’ y ‘blanco’ son sólo nombres que enuncian –están en lugar de algo-, si los relacionamos o los unimos con un verbo, compondrán al enunciado: ‘(el) hombre es blanco’ –que, más que enunciar, afirma algo. Por tanto, un enunciado consiste en una composición, es decir, en la unión- de nombres por medio del verbo. [Estructura tradicionalmente representada por medio de la estructura ‘SP’].
En suma, hemos analizado la definición dada por Aristóteles del enunciado, que ahora tendrá más sentido si lo re-leemos: “un λόγος (enunciado) es un φωνή σημαντική (nombre), cualquiera de cuyas partes es significativa σημαντικόν (significativa) por separado como φάσις (nombramiento o designación), pero no como κατάφασις (afirmación)”. De ésta, lo más valioso para los propósitos de nuestro escrito, es la distinción entre enunciación y afirmación, pues, según lo antes visto, podemos establecer que lo propio del enunciado es la afirmación, y no la designación. Ahora veamos las consecuencias de ésta postura.
2. Enunciado declarativo (λόγος ἀποφαντικὸς)
Lo primero que nos dice Aristóteles sobre el enunciado (λόγος), es que, al igual que los nombres y los verbos, “es significativo por convención”[iii] (συνθήκην) (íbid. IV, 17a, 2). Posteriormente, el Estagirita delimita al concepto afirmando que: “no todo enunciado es declarativo” (ἀποφαντικός) (íbid. 3). En este punto es importante incluir otra nota filológica sobre la palabra griega ‘ἀποφαντικός’, que en el texto funciona como un adjetivo que determina al sustantivo ‘enunciado’ (λόγος): pues bien, como ya decíamos, ἀποφαντικός es la forma adjetivada del verbo compuesto por la preposición ‘ἀπὸ’ y el verbo ’φαίνω’ que literalmente significa mostrar, declarar, dar a conocer, revelar, hacer visible, de-mostrar, descubrir. Por ello, al adjetivarse y modificar al sustantivo se traduce a nuestra lengua como ‘declarativo’[iv]; o si se quiere sustantivar, la traducción más cercana sería ‘declaración’.
Ahora bien, si no todos los enunciados son declarativos, i.e. las plegarias, ¿qué es lo que hace que un enunciado sea declarativo (ἀποφαντικός)? Aristóteles lo dice explícitamente (íbid. IV: 17a: 2-3): es declarativo aquel enunciado “en que se da la verdad y la falsedad” (ἐν ὧι τὸ ἀλεθεύειν ἢ ψεύδεσθαι ὑπάρχει). Pero, ¿cómo atribuimos verdad o falsedad a un enunciado? Para ello, Aristóteles propone un nuevo requisito que deben cumplir los enunciados para que sean considerados apofánticos. Este ‘requerimiento de apofanticidad’ concierne al modo en que tiene lugar la unión de los nombres en el enunciado: el verbo, en su función predicativa, debe expresarse en modo indicativo, es decir: el enunciado, en tanto unión de nombres sólo puede ser verdadero o falso allí donde el verbo está en modo indicativo y no en alguno de los restantes posibles modos verbales griegos, tales como el imperativo, el subjuntivo u optativo (c.f. D.I.: 17a: 1-7). De hecho, para nuestro filósofo, la función característica de los enunciados apofánticos consiste en ‘mostrar’ o ‘dejar ver’ (δηλῶν), a través de la unión de nombres: “Es un enunciado declarativo singular aquel que muestra una sola cosa (ἔστι δὲ εἷς λόγος ἀποφαντικὸς ἢ ὁ ἕν δηλῶν […])” (íbid. 15-16). En efecto, la declaración de que se juntan dos nombres -i.e. la pertenencia de algo (predicado) en otro algo (sujeto)- permita cubrir el requerimiento de apofanticidad ya que esa pertenencia se da o no se da. Veamos esto de un modo más explícito.
3. Enunciados declarativos y verdad (ἀλήθεια)
Al poner como requisito a la verdad y a la falsedad para que un enunciado (una composición de nombres) sea declarativo, Aristóteles relaciona a la verdad con el lenguaje. Ahora bien, “πότ’ ἔστιν ἢ οὐχ ἔστι τὰ ἀληθὲς λεγόμένον ἢ ψεῦδος;” (¿cuándo existe lo que llamamos verdadero o falso?) (Aristóteles: Metafísica: ; X, 1051b, 6-7). Dos comentarios al respecto de la pregunta.
a) La composicionalidad del enunciado apofántico y de la verdad. Lo anterior es claro si nos fijamos en el hecho de que ambos, tanto el enunciado declarativo como la verdad, tienen un carácter composicional -expuesto en (d). Efectivamente, el verbo, al relacionar nombres, compone a los enunciados, y así compuesto podemos decir que no sólo enuncia, sino que afirma, así también “lo falso y lo verdadero giran en torno a la composición y a la división” (περὶ γὰρ σύνθεσιν καὶ διαίρεσίν ἐστι τὸ ψεῦδὸς τε καὶ τὸ ἀληθὴς) (Perì Hermenéias I, 16a, 12-13). De hecho, en el libro E de la Metafísica (4, 1027b:20-23), Aristóteles usa en los mismos términos para decirnos que lo verdadero ocurre cuando “un enunciado afirmativo presenta lo compuesto como compuesto, y un enunciado negativo presenta lo dividido como dividido”.
b) Definición de verdad: es más, en el contexto de la relación entre lenguaje y verdad, el Estagirita define a la verdad afirmando en el libro de su Metafísica (7; 1011b 26-28), “decir, en efecto, que el Ser no es o que el No-ser es falso (τὸ μὲν γὰρ λέγειν τὸ ὂν μὴ εἶναι ἢ τὸ μὴ ὂν εἶναι ψεῦδος); y decir que el ser es y que el No-ser no es, es verdadero” (τὸ δὲ τὸ ὂν εἶναι καὶ τὸ μὴ ὂν μὴ εἶναι ἀληθές). Nótese que, por ahora, sólo señalamos la relación entre el lenguaje (‘decir’) y la verdad[v], y cómo, al plantear la relación, se establece la definición.[vi]
4. Enunciado declarativo: afirmación y negación.
Una vez visto que el enunciado declarativo está compuesto por nombres y que sólo es declarativo cuando es verdadero y falso, pasemos a ver cómo es que éste enunciado se convierte en lo que ahora llamamos proposición, ya que éste es uno de los conceptos más fundamentales de la lógica.
Pues bien, capítulo V (17a: 10-11) del Perì Hermenéias, Aristóteles nos dice que “el primer enunciado declarativo singular (εἷς λόγος ἀποφαντικὸς) es la afirmación (κατάφασις) y el otro es la negación (ἀπόφασις)”. Y que un ejemplo de un enunciado simple (ἁπλή ἀπόφανσις) es afirmar “algo acerca de algo (τὶ κατὰ τινός)”, o negar “algo de algo (τὶ ἀπὸ τινός)”. Ahora bien, si atendemos a las palabras griegas usadas por el propio Aristóteles en el ejemplo citado, se nos sugerirá la etimología de las palabras ‘afirmación’ (κατὰ-φάσις) y ‘negación’ (ἀπὸ-φάσις), pues la preoposición ‘κατὰ’ sirve para significar acercamiento o unión, mientras que ‘ἀπὸ’ para separar o alejar. Y, como ya asentamos, tanto en el concepto de enunciado declarativo como en el concepto de verdad, hay un requerimiento de composicionalidad (c.f. 3, a ); es decir, elementos (nombres) que se unen en la afirmación, y que se separan en la negación. Como prueba filológica de la etimología que sugiero, se puede aducir lo que el propio autor nos dice más adelante (íbid. 17a: 25-26): “una afirmación es la declaración de algo unido a algo (κατάφασις δὲ ἐστιν ἀπόφανσις τινὸς κατὰ τινός), y una negación es la declaración de algo separado de algo (ἀπόφασις δέ ἐστιν ἀπόφασις τινὸς ἀπὸ τινός)”.
5. Proposición y Lógica.
Ahora bien, ¿cómo utiliza todo esto Aristóteles para construir su Lógica? Para responder a nuestra interrogante, citemos la definición de proposición (πρότασις) que el propio Estagirita ofrece en la Analítica Primera (I, 24a: 16-17): “la proposición es un enunciado afirmativo o negativo de algo acerca de algo (Πρότασις μὲν οὖν ἐστὶ λόγος καταφατικὸς ἢ ἀποφατικός τινος κατά τινος)”. Es claro que cada una de las nociones que hemos venido describiendo a lo largo del escrito, aparecen en la definición de la proposición propuesta por Aristóteles.
Posteriormente (en íbid. 24a, 28-30) el padre de la lógica afirma que “la proposición de un razonamiento sin más será la afirmación de algo unido a algo (ἔσται συλλογιστικὴ μὲν πρότασις ἁπλῶς κατάφασις ἢ ἀπόφασίς τινος κατά τινος […])”. Así nos queda claro que partiendo de afirmaciones o negaciones podremos obtener algo distinto. Por ello la importancia del concepto de proposición en la teoría lógica de Aristóteles: porque es el punto inicial a partir del cual podremos ‘inferir’ conclusiones verdaderas.
No quisiera concluir sin señalar algo que me parece de suma importancia. A partir de este punto, nuestro filósofo, con total claridad, establece dos campos de estudio propios para la lógica: la demostración y la dialéctica. Tal distinción la establece a partir del tipo de verdad del que parten, por un lado, los razonamientos demostrativos (ἀποδεικτική), y por otro, los dialécticos (διαλεκτική). En efecto, mientras que “la verdad de los razonamientos demostrativos es obtenida a través de principios fundamentales (ἀποδεικτικὴ δέ, ἐὰν ἀληθὴς ἦι καὶ διὰ τῶν ἐξ ἀρχῆς ὑποθέσεων εἰλημμένη)” (íbid. 24b, 1-2), la de los razonamientos dialécticos, “al indagar y cuestionar a la contradicción, concluyen tomando lo más evidente y famoso (διαλεκτικὴ δὲ πυνθανομένωι μὲν ἐρώτησις ἀντιφάσεως, συλλογιζομένωι δὲ λῆψις τοῦ φαινομένου καὶ ἐνδόξου)” (íbid. 2-4). Aquí se abren los campos para investigar ‘lo verdadero’ y ‘lo que es aceptado por la mayoría’.
¿Qué son esos ‘principios fundamentales’ que se requieren para alcanzar la verdad por medio del razonamiento demostrativo? El principio fundamental es, precisamente, eso que hemos venido describiendo en nuestro escrito: el que algo se de o no se de en otro algo y que se diga correctamente. Por tanto, podríamos terminar considerando las palabras de Aristóteles:
“no debemos olvidar la diferencia que hay entre los razonamientos que hablan de principios y los que tienden a establecer los principios. El mismo Platón se sintió preocupado en este punto y con razón, y buscaba la manea de precisar si el camino que se debía seguir iba hacia los principios o partía más bien de ellos; […] Lo que si es seguro, es que hay que partir de lo que es conocido; ahora bien: lo que nos es conocido, nos es conocido de dos maneras: en relación a nosotros y de una manera absoluta. Probablemente, en este caso, hay que partir de lo que nos es conocido a nosotros” (Ethica Nicomachea: A, IV).
6. Bibliografía:
a) Obras aristotélicas en griego clásico:
ARISTOTELHS: Analutika protera, EkdoseiV KaktoV, Aqhna, 1994.
- Meta ta Fisika, EkdoseiV KaktoV, Aqhna, 1993.
- Peri ErmhneiaV, EkdoseiV KaktoV, Aqhna, 1994.
b) Traducciones al español de los textos aristotélicos:
ARISTÓTELES: Analítica Primera. Trad. Carlos Gutiérrez Rueda; sin publicar, 2009.
- Metafísica. Trad. C. Alberto Samonta, Eds. El Libertador, Buenos Aires, 2003.
- Sobre la Interpretación. Trad. Miguel Candel, ed. Gredos, Madrid, 1988.
c) Textos modernos consultados:
MEYER, Th. y STEINTHAL, H. (1993): Vocabulario Fundamental y Constructivo del Griego. U.N.A.M: México. Traducción del alemán: Pedro Tapia.
VIGO, Alejandro (2006): ‘El Concepto de Verdad Teórica en Aristóteles: intento de reconstrucción sistemática’. En: Estudios Aristotélicos. E.U.N.U.S.A. eds: España; pp. 107-154
[1] Profesor de Tiempo Completo de la licenciatura en filosofía de la Universidad Autónoma de Tlaxcala.
[i] No desarrollamos aquí la hipótesis aristotélica según la cual los nombres adquieren su significado por convención.
Como se sabe, ésta postura se opone abiertamente a la hipótesis ‘naturalista’ desarrollada por Platón en el Crátilo.
[ii] Vigo (2006; 109) aclara: “el ejemplo ‘hiercociervo apunta, al parecer, a mostrar que, en primera instancia, ni
siquiera le extensión vacía de un concepto puede considerarse como una suerte de falsedad de dicho concepto. En el
sentido aquí relevante, sólo es ‘falso’ el enunciado que afirma la existencia del hiercoviervo, y no la expresión tomada
en modo aislado.”
siquiera le extensión vacía de un concepto puede considerarse como una suerte de falsedad de dicho concepto. En el
sentido aquí relevante, sólo es ‘falso’ el enunciado que afirma la existencia del hiercoviervo, y no la expresión tomada
en modo aislado.”
[iii] Tema que, como ya se dijo anteriormente, no desarrollaremos aquí.
[iv] Aunque, los comentadores latinos de Aristóteles, prefirieron traducirlo como pro-posito. Y los contemporáneos no
se ponen de acuerdo en cómo traducirlo. Por ejemplo, Candel y Vigo prefieren ‘asertivo’.
se ponen de acuerdo en cómo traducirlo. Por ejemplo, Candel y Vigo prefieren ‘asertivo’.
[v] También puede consultarse D, 7, 1017a, 31-32, en donde se relaciona a la verdad con la significación.
[vi] Por la dificultad y extensión del tema, no desarrollaremos la controversia acerca de si hay 1 ó 2 teorías de la
verdad contenidas en la obra aristotélica. Por ahora, sólo diremos que el debate gira en torno a si la verdad está
relacionada con. a) los nombres y su correcto uso al designar los estados del alma y/o las cosas; o con b) el
enunciado declarativo. C.f. Vigo (2006); cap.IV.
verdad contenidas en la obra aristotélica. Por ahora, sólo diremos que el debate gira en torno a si la verdad está
relacionada con. a) los nombres y su correcto uso al designar los estados del alma y/o las cosas; o con b) el
enunciado declarativo. C.f. Vigo (2006); cap.IV.
[vii] Compárese con la definición de silogismo dada en los Tópicos (A, 1: 100a, 25-27): “un razonamiento es un
discurso en el que sentadas ciertas cosas, necesariamente se da a la vez, a través de lo establecido, algo distinto de lo
establecido (ἔστι δὴ συλλογισμὸς λόγος ἐν ὧι τεθέντων τινῶν ἕτερόν ἐξ ἀνάγκης συμβαίνει διὰ τῶν
κειμένων)”.
discurso en el que sentadas ciertas cosas, necesariamente se da a la vez, a través de lo establecido, algo distinto de lo
establecido (ἔστι δὴ συλλογισμὸς λόγος ἐν ὧι τεθέντων τινῶν ἕτερόν ἐξ ἀνάγκης συμβαίνει διὰ τῶν
κειμένων)”.
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MULTIDISCIPLINARIDAD E INTERDISCIPLINARIDAD
EN DERECHO Y EN BIOÉTICA[1]
JAVIER SADABA[2]
A
I
II
La Bioética nace, tanto teórica como prácticamente, de forma multidisciplinar. Si consideramos a Van Potter el padre de la disciplina con sus escritos de los años 70, observaremos cómo su objetivo es trazar un puente entre las anteriormente citadas dos culturas. Más aún, y casi son palabras textuales suyas, su objetivo se encamina a un estudio sistemático de la cultura humana. Van Potter anhelaba la construcción de un medioambiente adecuado para la conservación y mejora de la humanidad. Y el motor de tal proyecto no era otro sino el citado puente entre la Biología y los Principios o Valores Morales. Todavía en un terreno práctico, y al margen ya de sus orígenes, se puede visualizar el desarrollo de la Bioética fijándonos en una serie de círculos concéntricos. El primero lo constituiría la Genética. Seríala Ingeniería Genéticala Bioética. Esla Bioética , en su expansión, conecta con disciplinas que no se reducen a la Biología MolecularLa Bioética , por su misma constitución, incorpora campos interdisciplinarios. Es su sino.
Si pasamos ahora al terreno práctico, la situación se presenta similar. Su nacimiento efectivo es un ejemplo claro de la multidisciplinaridad que la caracteriza. Se discute, y en buena parte hay algo arbitrario en ello, cuándo nace realmente la Bioética , cuál fue el pistoletazo de salida. Al margen de los muchos acontecimientos y descubrimientos que la fueron preparando o de sucesos, como es el caso de las famosas, prolífica y mundialmente utilizadas, células cancerígenas Hela, el año 1953 es decisivo. Ese año se descubre la Doble HéliceLa Bioética , en suma, es, en su origen, inter y multidisciplinar.
La idea de una ciencia pura es, en buena parte, una abstracción. En nuestros días, el saber científico va unido a la tecnología y a la producción industrial. Es por eso que se habla de tecnociencia, término que, aunque disguste a algunos, sirve para poner de manifiesto que la innovación tecnológica no solo es el ropaje de una determinada actividad científica sino que la convierte en un elemento radicalmente transformador de nuestras vidas. Tanto es así que el viejo sueño del hombre-máquina está tomando cuerpo en procesos de autorregulación homeostática en donde lo orgánico y lo inorgánico operan juntos. Por otro lado, la biología sintética, recreando vida o diseñando, por ejemplo, circuitos biológicos por medio de bacterias, es un exponente de que no nos encontramos únicamente con el trabajo conjunto de ramas diversas de la ciencia sino que estas se ensamblan en una imparable tecnología. La Biología , en resumidas cuentas, con su brazo, la Ingeniería Genéticala Biología. Lala Bioética se amplia, se estira multiplicando viejas y nuevas disciplinas.
III
Antes de entrar en la Ética, como componente básico de la Bioética , detengámonos en el llamado Bioderecho. Comencemos con un ejemplo a mano y que en los últimos tiempos llena buena parte de la escena de las relaciones entre el médico y el paciente. El Consentimiento Informado se ha abierto camino en las relaciones mentadas de tal forma, repitámoslo, que ha potenciado la autonomía y revolucionado el quehacer médico. Si alguien desea o no someterse a una determinada intervención quirúrgica debe ser, previamente, informado de modo adecuado. Y, además, queda en sus manos optar libremente por aceptar dicha intervención o negarse a ella; o negarse a todas las que se le ofrezcan, con lo que, al menos indirectamente, abre una polémica puerta a la eutanasia. Ha hecho su aparición, lo indicamos ya, el concepto básico de autonomía o poder individual de la voluntad. La citada autonomía o intencionalidad, si queremos ser más exactos, se extiende a todos los campos de la existencia, pero adquiere un especial relieve cuando atañe directamente a la vida y a la muerte. En una conocida publicación de Beauchamps y Childress, constantemente modificada en función de las críticas recibidas, se trató de establecer un esquema regulador de las relaciones entre los derechos y deberes de médicos y pacientes. En los principios orientadores que propusieron como guía, la autonomía aparece como uno de los principios claves. La Biomedicina , por tanto, que es como habría que llamar hoy a la Medicina , se da la mano con el Derecho. Y si volvemos de nuevo al citado Consentimiento Informado, nos encontramos con que dos disciplinas, la Medicina y el Derecho, nos muestran un ejemplo claro de cómo dos materias, aparentemente separadas, se ven obligadas a una mutua colaboración. La Medicina , describiendo la patología en cuestión, las posibles expectativas y si existen o no alternativas de curación. El Derecho, ponderando el valor de la autonomía, comparándolo con otros principios, es el caso de la justicia, y exigiendo, en fin, que se unifiquen los datos de los que disponemos y sirvan para regular sucesivas situaciones semejantes o similares. Si ampliamos ahora el papel del Derecho a todos los cambios, bruscos, inesperados, deseados o no, y a los que antes aludimos, concluiremos que el concurso del Derecho es imprescindible. Porque no solo pone por delante los discutibles, pero imprescindibles, Derechos Humanos, sino porque, al mismo tiempo, ofrece jurisprudencia y argumentación para salir airosos de dilemáticas situaciones concretas. Piénsese en un adolescente rechazando, por motivos religiosos, una transfusión de sangre en un hospital público. Por otro lado, el Derecho promueve las medidas oportunas para la organización de las leyes generales de la comunidad. Por mucho que fuera el escepticismo respecto a la fundamentación del Derecho, a la proliferación de derechos o a la retórica que los acompaña, es uno de los brazos que componen el cuerpo entero de la Bioética. Lala Biología se expandían en Tecnología. Ciencia y Tecnología se abren, por su parte, al Derecho.
IV
La Bioética, en términos estrictos, es una parte de la Ética. Sucede, sin embargo, que la Bioética ha crecido, lo observamos ya, espectacularmente. Y, cosa importante, en un complicado feedback está modificando la Bioética porque modifica al mismo sujeto de la Ética. Enseguida volveremos sobre ello. De momento, recordemos que la Bioética , su etimología lo indica, es por si misma interdisciplinar. Y es que conjuga Ciencias de la Vida y Principios Morales. Vimos también que las Ciencias de la Vida son varias y conforman una determinada interdisciplinaridad. Y vimos también cómo se incrusta en ellas la Tecnología. Y cómo el Derecho elabora las normas que nos sirven en el juicio que hemos de dar a los experimentos biotecnológicos y a la praxis biomédica. Pero el Derecho, al final, se apoya y recibe su última fundamentación en la Ética. En caso contrario, cae en un vacío positivismo. Más aún, y aunque a algunos oídos suene pretencioso, la Bioética , lo repetimos, queda subsumida en la Ética porque es una parte de ella. Por mucho que haya crecido el retoño bioético de la Ética hasta casi minimizar a esta, el juicio moral atraviesa todos los puntos que compone el segmento bioético. El problema, sin embargo, surge a la hora de construir, en el caso de que fuera posible, una Ética Universal; y, en consecuencia, una Bioética universal. Tal problema tiene una difícil solución porque, de hecho, son varios los obstáculos para la construcción de una Ética Universal
El primero proviene de la existencia de teorías morales divergentes. Un principialista o deontologista puede preferir que viva Aitor pereciendo Juan, si para que Juan no fallezca hemos de doblegar la voluntad de Aitor. Un utilitarista o consecuencialista, por otro lado, podría no poner dificultad alguna a obviar la voluntad de Aitor con tal de salvar la vida de Juan. Unos, en fin, se rigen por los principios y otros, por la utilidad de las consecuencias. El segundo obstáculo tiene su origen en la inherente incapacidad de toda teoría moral para juzgar completamente un hecho. Expuesto en otros términos, las Teorías Morales están hipodeterminadas por los hechos. Por mucha que sea la buena voluntad de Pedro en su análisis del hecho X podrá concluir que estamos ante un caso de aborto inaceptable, mientras que Antonio, en su detallado análisis de las circunstancias, concluirá lo contrario. Unos y otros obstáculos parecen insalvables, mientras el Homo Sapiens Sapiens sea lo que es. Existen, eso sí, y en lo que respecta al primer problema u obstáculo, tendencias que pueden aminorar las divergencias o combinar las posturas que, en un principio, son opuestas. Tal vez la solución consista, por eso, en un sano uso alternativo del deontologismo y del utilitarismo. Respecto a los obstáculos a la hora de aplicar la moral a los casos concretos, la única cura posible a esta inherente dificultad propia de las limitaciones humanas solo la encontramos en un mejor conocimiento de los hechos en cuestión. Nunca agotaremos exhaustivamente los datos de la experiencia y las circunstancias que los rodean, pero siempre podremos mejorar las perspectivas desde donde los enfocamos. En este sentido, el bioético debe tener un conocimiento lo más ajustado posible de lo que sucede en el mundo de las biotecnologías si no quiere hablar en el aire o reducirse a proclamas puramente retóricas. Juzgar moralmente, v. g., cuánta es la dignidad del embrión produce sonrojo cuando se usa, como es habitual, con una laxitud exasperante el concepto de “dignidad” y se posee una idea puramente superficial de lo que es el embrión. Un ejemplo, aunque no único, de tal ignorancia lo encontramos en la reciente Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe , Dignitas personae.
En los últimos tiempos, la Ética evolutiva ha ofrecido remedios en la búsqueda de una Ética Universal. Al mismo tiempo, las neurociencias han insistido en la existencia de una ética subyacente que atravesaría todas las culturas. La Ética evolutiva, por su parte y a pesar de que en ocasiones se queda en simples especulaciones, es de interés para lo que venimos exponiendo. Por un lado, es un caso claro de interdisciplinaridad, puesto que la biología evolutiva se vuelve sobre la ética para afianzarla. Seríamos morales porque previamente la evolución nos ha inyectado la creencia de que tenemos que ser morales. En una especie de retroalimentación se cerraría el círculo entre la biología y la moral. Que después Aitor no se adecue a la moral, mostraría que no somos autómatas sino autónomos, pero no destruiría el componente innato moral. Es una concepción de interés que habría que verificar mucho más y que, desde luego, pondría en cuestión la ética más tradicional y sus esfuerzos por fundamentarla. Y, en el terreno de la universalidad moral, la consecuencia no es otra sino que, por debajo de los tintes de cada cultura, todos poseeríamos unos mínimos morales compartidos. Labor de una pedagogía aún inexistente sería aprovechar ese suelo para que de él naciera una sociedad reconciliada. Y la Bioética Universal
B
Y es que, obviamente, nuestras sociedades son plurales (me estoy refiriendo, claro está, a las bien, o mal, llamadas “occidentales”; por analogía se podría ampliar a otros ámbitos culturales, por ejemplo, a las denominadas por Dilthey, “sabidurías orientales”, pero no es el caso hoy y aquí por mi parte). Cuando María Casado, v. g., habla de una Bioética “flexible” se está refiriendo a este incuestionable hecho: individuos, cuyos estímulos provenientes del entorno cultural son casi idénticos, tienen, sin embargo, ideologías (en el sentido habitual de “ideología”, que no en el marxista) bien diversas. En efecto, consideremos dos geniales embriólogos, A y B, que conocen a la perfección el desarrollo que se produce desde la singamia, cuando se unen 23 y 23 cromosomas de la mujer y del hombre, hasta la viabilidad del feto. Pues bien, a pesar de que, per hipotesim, A y B poseen el mismo contenido cognitivo, tal contenido hipodetermina (por decirlo en términos “quianianos”) su opción respecto a la interrupción voluntaria del embarazo; es decir, A puede considerar la interrupción en cuestión inmoral, y B, por el contrario, del todo moral, si se realiza en un plazo determinado (12 semanas, v. g.) o bajo determinados supuestos (graves deficiencias del futuro neonato, por ejemplo). Ésa es la cuestión. Vivimos en sociedades o comunidades plurales, para bien o para mal. Es una de las consecuencias de haber accedido al reino de la cultura. O, para decirlo con expresión de Dawkins, que ha hecho fortuna, de haber pasado de los genes a los memes. Atendamos, por consiguiente, a tantas cuantas opiniones sea posible. Pero de lo expuesto no se sigue relativismo alguno. Éste comete el error inverso al dogmatismo (o a la noción fuerte de Razón kantiana…como dijo Peguy, el kantismo tenía las manos tan limpias que no tenía manos). El relativismo es antiintuitivo, lógicamente contradictorio e incompatible con la ética o moral. Una cosa es que jamás encontremos una justificación absoluta de nada (salvo lo que es necesariamente verdadero en todo mundo posible, v. g., “es malo torturar por placer a un niño”) y otra, que la moral o ética dependa de esta o aquella cultura o costumbre. Torturar es inmoral en Acapulco, Madrid o Shangai. Ni dogmatismo ni relativismo, por tanto, sino pluralismo, oído atento, libertad para expresarse e informar y razonar hasta la extenuación.
Otro aspecto a tener en cuenta en lo que atañe a la dimensión práctica y universal de una Bioética compartida exigiría distinguir entre la praxis clínica e investigadora (Biomedicina, en suma), por un lado, y cuestiones vitales respecto a la autoconciencia humana que están siendo agudizadas a causa de las Nuevas Biotecnologías, por otro. Los dos aspectos se entrecruzan pero los podemos, analíticamente, mantener separados. Comencemos por lo clínico (clínico o científico es hoy casi lo mismo) y la experimentación propia de la investigación (no en sentido de “detectives” sino research). Me parece que está en su punto continuar con la línea abierta por Beauchamps y Childress desde los años setenta del siglo pasado. Es posible, y tal vez deseable, completar sus principios o mejorar la relación entre Teorías Éticas, Principios, Reglas y Casos (entre la inmensa bibliografía al respecto yo citaría, por referirme a un libro latinoamericano, el de F. Luna y A. L. F. Salles, Bioética: nuevas reflexiones sobre derechos básicos, F. C. E., 2008, especialmente el capítulo “Planteos clásicos y teoría de los principios”. Se fija en la cuarta edición en castellano, aunque existe una quinta … y parte de las primeras críticas de Gert y Clouser, acabando por el deductivismo de T. Engelhardt). Por cierto, y dicho de pasada, habría que romper con el concepto autista de autonomía, todavía prisionero en las redes kantianas. La autonomía (o intencionalidad) es gradual y sujeta al juego de los distintos “egos” que albergamos y que pujan en nuestro interior. Precisamente la autonomía tendría que armonizarlos. Más aún, un equilibrado crecimiento humano combina la autonomía de uno mismo con la apertura a los demás. Y una observación de la máxima importancia. En este terreno, más que una sofisticada relación entre, por ejemplo, principios y reglas o cosas por el estilo (o deductivismo, inductivismo, coherentismo…), habría que saber conjuntar deontologismo, o principialismo, con utilitarismo, o consecuencialismo. No estoy pensando (o no sólo estoy pensando) en J. Rawls. Pienso en Tugendhat. Y su enseñanza, para mí y en lo que estamos tratando, es fundamental: partamos de una consideración de los seres humanos (de todos, incluidos, por ejemplo, subnormales profundos, incapaces de la más mínima cooperación y totalmente dependientes) no desde la teoría de juegos o desde un utilitarismo instrumentalista. ¿Desde dónde, entonces? Desde la consideración de todos, basada en relaciones internas y que huye de tratar a los seres humanos, aquí está en su punto Kant, como meros medios. Esto es decisivo. Pues bien, desde ahí analicemos cada caso concreto, detengámonos ad nauseam en él y recurramos a todas las analogías, experiencias acumuladas o contextos… que nos sean necesarios. Pero, y es ésta la cuestión delicada por excelencia, las Nuevas Biotecnologías están poniendo en cuestión no ya si el acto X se debe permitir o no, sino al mismo sujeto de la moral. Elijamos un caso entre mil y parémonos en la Ingeniería Genética. I. G., en sentido estricto, significa intercambio entre individuos, o entre especies, de su carga genética (o también modificación genética a secas, v. g., ratones knockout). Por cierto, el Consejo de Europa da casi cuarenta definiciones de Biotecnología). Los pasos en su desarrollo son bien conocidos. En 1970 W. Arber y H. Smith descubrieron lo que se conoce como “encimas de restricción” o capacidad de “pegar” ADN de un individuo con ADN de otro individuo. Dos años más tarde, S Cohen y H. Boyer introdujeron la tecnología del ADN–Recombinante. (en puridad esto es I. G.). Y, a comienzos de los ochenta, Kary Mullis inventó el PCR o reacción en cadena de la polimerasa, permitiendo la amplificación de secuencias de ADN y obtener así millones de copias. Todo ello se ha ido perfeccionando y las posibilidades que se abren a unos les fascinan y a otros se les nubla la vista (a otros, las dos cosas, es el lado claro y el lado oscuro de la Biotecnología ). Más en concreto, ha nacido la neoeugenesia que deja en pañales los sueños de un Galton. La neoeugenesia, y siguiendo a Andersen, puede ser negativa o de mejora, y positiva, o de enriquecimiento. Respecto a la de enriquecimiento, el miembro H de la especie humana podría ser manipulado hasta hacer de él, es una suposición, un Superman o, más modestamente, un individuo muy distinto al resto. Lo que tímidamente nos ofrecen los fármacos y de modo externo, de manera mucho más potente nos lo pondría en nuestras manos la I. G. Nada de extraño que J. Harris (o en España, Ginés Morata) se hayan atrevido a hablar de una posible inmortalidad. Dejaré de lado algunos elementos polémicos del tema. Sólo quiero señalar que la antes citada autonomía, por ejemplo, podría crecer o decrecer (por cierto y como lo recuerda con frecuencia F. de Ayala, la evolución natural no se ha parado ni sabemos lo que nos deparará en el futuro). Y esto plantea problemas que van a nuestra raíz, a la comprensión que podemos poseer de nosotros mismos. Más aún, y lo afirmo un poco a tientas, la cuestión de cómo podemos entendernos, en este contexto, como humanos, remite a una determinada Antropología. Expuesto de otra manera, la relación de uno consigo mismo adquiere un papel fundamental. ¿En qué sentido? Difícil es saberlo. Únicamente insinúo que tendríamos que compararnos con otras especies animales, hacer “antropología imaginativa”, valorar lo que supone una mirada a nuestra posibilidad de evolucionar y decidir qué y cómo queremos ser. Poco más soy capaz de añadir.
Finalmente y de manera sintética, señalaré varios campos pedagógicos, por así decirlo, que nos ayudarían a ir creando una Bioética Universal (que no Global) que, sin miedo, sea prudente y, teorizando, abra el terreno de la práctica. Por un lado, las Instituciones, sus ramificaciones, la Universidad o los Medios de Comunicación deberían informar haciendo buena vulgarización de los datos, implicaciones y necesidades que plantea la Biotecnología de esta generación o de generaciones futuras. No habría que olvidar, en este punto, el papel de Organismos Internacionales y sus respectivas Declaraciones. La “Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos” de la Unesco de 2005, por ejemplo, puede ser tachada de vaga y retórica (recomendaría que se consultase al respecto el muy completo análisis de tal Declaración en el libro coordinado por María Casado y publicado en 2009 por la editorial Civitas), pero es ocasión de reflexiones y encuentros en dirección a actitudes de entendimiento y colaboración (evito, por manida, la palabra “consenso”). Además, la coordinación entre especialistas de Ciencias y Humanidades que citamos en la primera parte me parece esencial (y ahí, lo repito también, la neuroética tiene no poco que aportar). En este punto, me gustaría retomar y adaptar la idea de spanding circle de P. Singer. Y es que podríamos imaginar tres círculos. En el primero se sitúa la genética. Ahí prácticamente todos somos clónicos, por muchos que sean los polimorfismos (no hay “marcadores puros”, aunque la secuenciación de algunos individuos, entre ellos Watson, ha mostrado que somos más diferentes de lo que pensábamos). Sobre este primer círculo se colocaría el de la cultura. Aquí las costumbres, los idearios, los proyectos o decisiones son muy diversos. Formamos un cuadro con colores distintos y hasta contrapuestos, sin que ello suponga multiculturalismo extremo alguno. Y, el tercer círculo, que engloba al anterior, es el de la ética o moral. En esta cima se encuentran valores que han de ser universales (respeto, equidad, cooperación, etc.) y que se hacen efectivos en los Derechos Humanos, cuando éstos se cumplen. Pues bien, en el primer círculo, la palabra es de los científicos en su sentido más empírico. En el segundo, de las Ciencias Sociales. Y, en el tercero, de los Filósofos Morales. Si se supiera interactuar, complementariamente, entre los tres círculos, el resultado favorecería el logro de una Bioética Universal.
Acabo este esbozo de una Bioética Universal. Es, desde luego, un esbozo y no creo que haya sido muy original. Pero, ¿quién da más? El edificio, imponente y con tinte de torre de Babel, requiere tantas piezas y un encaje tan fino que decir una palabra más es, creo yo, una tarea que roza lo imposible. Pero, como escribió Elliot, “Our task is triying, the rest is not our matter”.
Bibliografía
CASADO, María (edit.) (1996), Materiales de Bioética y Derecho, Cedes Editorial, Barcelona.
CONILL, Jesús (2002), Glosario para una sociedad intercultural, Bancaja, Valencia.
ECHEVERRIA, Javier (1999), Introducción a la metodología de la ciencia, Cátedra, Madrid.
HOTTOIS, Gilbert / MISSA, Jean-Nöel (2005) Nova enciclopedia de Bioética, Universidad de Santiago
de Compostela.
MORA, Francisco (2007) Neurocultura, Alianza Editorial, Madrid.
SANMARTÍN, José (1987) Los nuevos redentores. Reflexiones sobre la ingeniería genética, la sociología y el mundo feliz que nos prometen, Anthropos, Barcelona.
WILSON, Edgard Osborne (1999) Consilience, Galaxia Gutemberg, Barcelona.
[1] Texto leído en el Coloquio Internacional sobre “Una Bioética compartida”, celebrado en la Universidad Autónoma de Tlaxcala el día 11 de mayo de 2010.
[2] Premio extraordinario de doctorado por su tesis: «El concepto de filosofía en L. Wittgenstein y su aplicación al lenguaje religioso»).
Actualmente es Catedrático de Ética y Filosofía de la Religión de la Universidad Autónoma de Madrid.
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Hacia una lectura ética de la filosofía nietzscheana
René Vázquez García
Suprimamos el mundo verdadero: para hacer esto, tenemos que suprimir los valores superiores que tiene en curso hasta aquí la moral... Basta demostrar que la moral ella también es inmoral, en el sentido en que la inmoralidad ha sido condenada hasta aquí. Cuando hayamos roto de esta manera la tiranía de los valores que han tenido curso hasta aquí, cuando hayamos suprimido el mundo-verdad, un nuevo orden de valores aparecerá naturalmente.
Nietzsche. La voluntad de poder
La aparición del libro Antimodernidad para la vida… Friedrich Nietzsche: metafísica, ontología, música y corporalidad política del buen amigo Gerardo Martínez Cristerna, ha sido un pretexto excelente para volver a ocuparme de la obra de Nietzsche, leyendo algunos textos o releyendo otros pero, principalmente, repensando algunas tesis del pensador alemán. Filósofo de indiscutible importancia para la filosofía actual, ha sido objeto de todo tipo de valoraciones, desde la idolatría acrítica hasta la descalificación por ignorancia. Incluso se le ha tachado de loco. Calificativo que, una vez leídas algunas obras, tal vez no sea tan descabellado. Pero, ¿qué no de loco todos tenemos un poco? En fin, más allá de las especulaciones sobre la salud mental de Nietzsche lo que importa es que su pensamiento es referente de muchas concepciones filosóficas influyentes en la actualidad. De ahí la valía del texto de Gerardo, pues, como señala atinadamente Luis Enrique de Santiago Guervós, prologuista del libro que nos ocupa, “con sobriedad, sin aspavientos, con buen estilo y siempre con mucho tino, el autor ha ido desgranando en veinticinco puntos pensamientos vivos de gran actualidad elaborados en diálogo con Nietzsche y con
otros autores”[1]. Pensamientos vivos que nos interpelan indefectiblemente como herederos de una
época transida de una gran multiplicidad de retos, cuya extraordinaria complejidad nos obliga a echar mano de las mejores expresiones del pensamiento universal, entre las cuales no podemos dejar de contar la filosofía nietzscheana. Este trabajo pretende cobijarse bajo la idea de que para el crecimiento intelectual es más provechoso dialogar con quienes no piensan como nosotros, pues esto redunda en una maduración de nuestro propio pensamiento. Y en este sentido, ¿quién más opuesto y más crítico de nuestra forma de pensar que Nietzsche? El autor que pregonó la muerte de Dios, al que le daba nauseas la idea de igualdad, de democracia, de socialismo, etc. En fin, que desconfiaba de gran parte de nuestras ideas tenidas por más excelsas. Pero, ¿cómo acercarse al pensamiento nietzscheano?, ¿cómo responder “al desafío que significa siempre la obra de Nietzsche para todo aquél que se acerca a ella”[2]?
Sin duda hay una gran multiplicidad de opciones metodológicas entre las cuales se puede elegir. Pero la que elige Gerardo tal vez sea una de las más acertadas, pues es congruente con la manera de filosofar del autor de Así habló Zaratustra. En palabras del prologuista del libro: “El mismo autor reconoce, en sintonía con el propio Nietzsche, que lo que describe en este libro son “vivencias”, experiencias que uno hace en los abismos de su intimidad con un pensamiento que es capaz de conmocionar al espíritu más escéptico”[3].
En efecto, leer a Nietzsche es exponer nuestras creencias más arraigadas a un examen que no es nada más teorético sino vivencial, personal (suponiendo que se pueden separar esos dos ámbitos). Implica un diálogo con el autor y con nosotros mismos en el que se juega nuestra cosmovisión. Diálogo en el que los espíritus débiles encuentran la justificación fácil a sus indolencias y los espíritus obtusos se cierran la posibilidad de examinar sus creencias fundamentales y se aferran a ellas de manera insensata y necia. Por el contrario, nos dice el prologuista,
otros autores”[1]. Pensamientos vivos que nos interpelan indefectiblemente como herederos de una
época transida de una gran multiplicidad de retos, cuya extraordinaria complejidad nos obliga a echar mano de las mejores expresiones del pensamiento universal, entre las cuales no podemos dejar de contar la filosofía nietzscheana. Este trabajo pretende cobijarse bajo la idea de que para el crecimiento intelectual es más provechoso dialogar con quienes no piensan como nosotros, pues esto redunda en una maduración de nuestro propio pensamiento. Y en este sentido, ¿quién más opuesto y más crítico de nuestra forma de pensar que Nietzsche? El autor que pregonó la muerte de Dios, al que le daba nauseas la idea de igualdad, de democracia, de socialismo, etc. En fin, que desconfiaba de gran parte de nuestras ideas tenidas por más excelsas. Pero, ¿cómo acercarse al pensamiento nietzscheano?, ¿cómo responder “al desafío que significa siempre la obra de Nietzsche para todo aquél que se acerca a ella”[2]?
Sin duda hay una gran multiplicidad de opciones metodológicas entre las cuales se puede elegir. Pero la que elige Gerardo tal vez sea una de las más acertadas, pues es congruente con la manera de filosofar del autor de Así habló Zaratustra. En palabras del prologuista del libro: “El mismo autor reconoce, en sintonía con el propio Nietzsche, que lo que describe en este libro son “vivencias”, experiencias que uno hace en los abismos de su intimidad con un pensamiento que es capaz de conmocionar al espíritu más escéptico”[3].
En efecto, leer a Nietzsche es exponer nuestras creencias más arraigadas a un examen que no es nada más teorético sino vivencial, personal (suponiendo que se pueden separar esos dos ámbitos). Implica un diálogo con el autor y con nosotros mismos en el que se juega nuestra cosmovisión. Diálogo en el que los espíritus débiles encuentran la justificación fácil a sus indolencias y los espíritus obtusos se cierran la posibilidad de examinar sus creencias fundamentales y se aferran a ellas de manera insensata y necia. Por el contrario, nos dice el prologuista,
"el autor de este libro se fijó como tarea: “pensar desde Nietzsche”, con todas sus consecuencias; pero tomando las propias vivencias como fuente necesaria para trasladar en palabras lo que se puede expresar, pero sólo como “síntoma” de juegos inconmensurables de sentimientos y pasiones. Para poder hablar de algo antes hay que experimentarlo[4]."
Ante este anuncio he de decir que esperaba que el libro tuviera más de esas vivencias que anuncia. A mi juicio se queda corto, promete más de lo que finalmente da. En todo caso en este ensayo voy a tratar de seguir la propuesta metodológica del autor al proponer algunas ideas a discutir echando mano de las vivencias y experiencias propias para, a partir de ellas, tratar de comprender algunas de las ideas nietzcheanas, o, por lo menos, plantear problemas, arte en el que el filósofo alemán es sin duda un maestro[5].
De la multiplicidad de temas que aborda Gerardo en su texto quiero centrarme en uno que, aunque no aparece enunciado en el título del libro ni en el índice del mismo, no obstante pienso que es un eje que atraviesa todo el escrito. Me refiero a lo que podríamos llamar las reflexiones éticas de Nietzsche, si no es que una propuesta ética renovadora del pensamiento occidental. La hipótesis es que muchos de los conceptos centrales de Nietzsche (muerte de Dios, voluntad de poder, el superhombre, etc.) pueden ser leídos en clave ética. Esto es lo que modestamente pretendo y someto a discusión. Así, la idea es enfrentar nuestro pensamiento, nuestras ideas más arraigadas en cuanto a la moral, a la ética, con las de ese irreverente por excelencia que es el autor de la genealogía de la moral.
Empecemos por aclarar qué entenderemos por ética. Para ello revisemos algunas nociones. Para Nicola Abbagnano la ética se entiende básicamente como “la ciencia de la conducta”[6].
Concepción demasiado general y problemática en cuanto nos podemos preguntar, ¿puede hacerse ciencia en el campo de la filosofía práctica?, ¿puede la ética ser una ciencia de la conducta?, ¿en qué sentido puede ser así? Una concepción a mi parecer más adecuada es la que nos proporciona Gustavo Escobar Valenzuela al separar la disciplina de su objeto de estudio cuando define la ética como “la disciplina filosófica que estudia el comportamiento moral del hombre en sociedad”[7].
Para terminar con este recorrido conceptual consideremos lo escrito por Lizbeth Sagols, para quien “la ética es, en esencia, convivir libre y humanamente con nuestros semejantes, viendo en los otros su infinitud, su capacidad de transformación y novedad y no considerándolos como inferiores”[8].
Concepción bastante completa, aunque problemática, pues incluye de manera enfática una concepción normativa, prescriptiva de la ética. En todo caso, en las nociones antes mencionadas encuentro algunos rasgos comunes, explícita o implícitamente, que me permiten proponer una idea de lo que es tal disciplina. De tal manera que propongo entender la ética como la disciplina filosófica que reflexiona sobre nuestra conducta, nuestro comportamiento, pero no en cualquier aspecto, sino en relación a lo bueno y lo malo, pero no nada más en relación a mí mismo sino en relación a los otros que me rodean en la sociedad en la que me toca vivir, teniendo como supuestos la libertad y la responsabilidad. Partiendo de esta noción de ética me pregunto: ¿podemos encontrar algo así como una ética en la obra de Nietzsche?, si es así, ¿cuáles son sus ideas centrales?, ¿Qué juicio nos merece su concepción ética?
Concepción demasiado general y problemática en cuanto nos podemos preguntar, ¿puede hacerse ciencia en el campo de la filosofía práctica?, ¿puede la ética ser una ciencia de la conducta?, ¿en qué sentido puede ser así? Una concepción a mi parecer más adecuada es la que nos proporciona Gustavo Escobar Valenzuela al separar la disciplina de su objeto de estudio cuando define la ética como “la disciplina filosófica que estudia el comportamiento moral del hombre en sociedad”[7].
Para terminar con este recorrido conceptual consideremos lo escrito por Lizbeth Sagols, para quien “la ética es, en esencia, convivir libre y humanamente con nuestros semejantes, viendo en los otros su infinitud, su capacidad de transformación y novedad y no considerándolos como inferiores”[8].
Concepción bastante completa, aunque problemática, pues incluye de manera enfática una concepción normativa, prescriptiva de la ética. En todo caso, en las nociones antes mencionadas encuentro algunos rasgos comunes, explícita o implícitamente, que me permiten proponer una idea de lo que es tal disciplina. De tal manera que propongo entender la ética como la disciplina filosófica que reflexiona sobre nuestra conducta, nuestro comportamiento, pero no en cualquier aspecto, sino en relación a lo bueno y lo malo, pero no nada más en relación a mí mismo sino en relación a los otros que me rodean en la sociedad en la que me toca vivir, teniendo como supuestos la libertad y la responsabilidad. Partiendo de esta noción de ética me pregunto: ¿podemos encontrar algo así como una ética en la obra de Nietzsche?, si es así, ¿cuáles son sus ideas centrales?, ¿Qué juicio nos merece su concepción ética?
Para iniciar considero ineludible abordar, aunque sea someramente, dos temas fundamentales en Nietzsche y que se relacionan con nuestro tema. Me refiero a las nociones de la muerte de Dios y la voluntad de poder. La idea de la muerte de Dios se ha prestado a las más diversas e inverosímiles interpretaciones (otros le llamarían equívocos). A mi juicio esta noción implica obviamente una crítica a la religión, básicamente a la cristiana[9]. Crítica que para los ateos convencidos da en el blanco sin lugar a dudas. Este aspecto de la muerte de Dios es claramente reconocido por Gerardo cuando en su escrito señala que para Nietzsche “la moral cristiana […] será el dispositivo discursivo y cultural que mantendrá al esclavo en el lugar conveniente para el poder”.[10] Ya desde aquí aparece la dimensión ética de la filosofía nietzscheana pues, por un lado, encontramos una reflexión sobre la moral dominante (el cristianismo) en el mundo occidental y occidentalizado, como nuestro subcontinente latinoamericano y, por otro, encontramos una valoración en términos de bondad o maldad de la función del cristianismo y del tipo de hombre que fomenta. ¿Por qué Nietzsche hace una valoración negativa del cristianismo? Esto sólo puede sostenerlo porque el filósofo alemán utiliza ciertos criterios axiológicos que fundamentan un proyecto de vida buena disímil a lo que, según él, propugna el cristianismo. ¿Cuáles serían estos criterios axiológicos? Gerardo en su libro menciona los más importantes, aunque sin articularlos desde una lectura como la que aquí propongo. Uno de ellos sería ese repudio a los placeres de la vida, a la jovialidad, al regocijo vital con lo cual el cristianismo erige los antivalores de la vida. El rechazo de tales aspectos manifiesta un temor que conlleva a la adoración de la muerte[11] característica del cristianismo.
En pocas palabras, Nietzsche convierte su noción de vida en un criterio para desvalorizar al cristianismo al identificar aquella con el disfrute de los placeres y con el entusiasmo por lo que nos presenta la vida cotidiana, esta vida que estamos viviendo aquí y ahora. De no ser así no entendería que Nietzsche, como acertadamente señala Gerardo en su texto, considere que “el cristianismo funciona como religión cruel y cruda, del sufrimiento y la agonía”[12].
¿Por qué esta caracterización? Pues porque los valores que pregona el cristianismo testifican la desvalorización de la vida en tanto que es ella sólo un “paso” hacia “el más allá” que fundamenta la realidad de lo real[13].
La dualidad de mundos y la sobrevaloración del que está más allá en detrimento del de acá son una prueba irrefutable de lo perniciosas que son tales concepciones. De ahí que Nietzsche –en palabras de Gerardo− recomiende a estos “predicadores de la muerte lenta: Saber morir para afianzarse a la tierra, al ritmo: inmanencia, la tierra”[14].
A la dualidad del cristianismo el autor del anticristo le opone la aceptación de esta vida, el apego a la tierra, la asunción de la inmanencia en toda su radicalidad. A nivel antropológico el dualismo del cristianismo se traduce en la división-separación alma-cuerpo, con el consiguiente desprecio del segundo elemento de la dicotomía. Gerardo lo expresa de la siguiente manera: “Si es rechazada la vida tal como es, entonces tendrá la misma suerte aquello con lo cual se habita el mundo: nuestro propio cuerpo.”[15]
El desprecio a este mundo implica un desprecio al cuerpo y todo lo que se le relaciona, con lo cual parece que Nietzsche considera que el cristianismo nos condena a una relación enferma con nosotros mismos. “Todo aquel que pregone un mundo más allá de éste, al cual el alma aspira como condición natural, estará eliminando la vivencia del cuerpo”[16].
Pero debemos de cuidarnos de identificar a Nietzsche con un optimista cualquiera, con un hedonista simplón, como si lo que nos propusiera fuera sólo una vida de placeres y comodidades triviales, una vida suavecita. Pues de hecho parece que quienes así conciben la vida son precisamente los que se inventan un transmundo idílico. Sobre la concepción nietzscheana de la vida escribe Gerardo, al caso, lo siguiente:
En pocas palabras, Nietzsche convierte su noción de vida en un criterio para desvalorizar al cristianismo al identificar aquella con el disfrute de los placeres y con el entusiasmo por lo que nos presenta la vida cotidiana, esta vida que estamos viviendo aquí y ahora. De no ser así no entendería que Nietzsche, como acertadamente señala Gerardo en su texto, considere que “el cristianismo funciona como religión cruel y cruda, del sufrimiento y la agonía”[12].
¿Por qué esta caracterización? Pues porque los valores que pregona el cristianismo testifican la desvalorización de la vida en tanto que es ella sólo un “paso” hacia “el más allá” que fundamenta la realidad de lo real[13].
La dualidad de mundos y la sobrevaloración del que está más allá en detrimento del de acá son una prueba irrefutable de lo perniciosas que son tales concepciones. De ahí que Nietzsche –en palabras de Gerardo− recomiende a estos “predicadores de la muerte lenta: Saber morir para afianzarse a la tierra, al ritmo: inmanencia, la tierra”[14].
A la dualidad del cristianismo el autor del anticristo le opone la aceptación de esta vida, el apego a la tierra, la asunción de la inmanencia en toda su radicalidad. A nivel antropológico el dualismo del cristianismo se traduce en la división-separación alma-cuerpo, con el consiguiente desprecio del segundo elemento de la dicotomía. Gerardo lo expresa de la siguiente manera: “Si es rechazada la vida tal como es, entonces tendrá la misma suerte aquello con lo cual se habita el mundo: nuestro propio cuerpo.”[15]
El desprecio a este mundo implica un desprecio al cuerpo y todo lo que se le relaciona, con lo cual parece que Nietzsche considera que el cristianismo nos condena a una relación enferma con nosotros mismos. “Todo aquel que pregone un mundo más allá de éste, al cual el alma aspira como condición natural, estará eliminando la vivencia del cuerpo”[16].
Pero debemos de cuidarnos de identificar a Nietzsche con un optimista cualquiera, con un hedonista simplón, como si lo que nos propusiera fuera sólo una vida de placeres y comodidades triviales, una vida suavecita. Pues de hecho parece que quienes así conciben la vida son precisamente los que se inventan un transmundo idílico. Sobre la concepción nietzscheana de la vida escribe Gerardo, al caso, lo siguiente:
"Si se buscan en la vida sólo momentos de felicidad, entendida como ausencia de dolor, de sufrimiento, casi un ascetismo, y se sabe que en la vida existen el dolor y el sufrimiento, entonces estos hombres claudican, se enferman e inventan «mundos alternos» a éste; los enfermos inventan, son «despreciadores del cuerpo», de la vida, de la tierra[17]."
Al parecer para el filósofo alemán “la lucha contra el sufrimiento no es más que la lucha contra la vida”[18]. Su concepción de la vida humana implica tanto los placeres como los sufrimientos, todo lo que cotidianamente vivimos los que en esta tierra nos encontramos. Esa vida es la que vale la pena vivir, a pesar de todos los pesares, a pesar de todos los dolores y sufrimientos que invariablemente alguna vez nos van a aquejar a todos y cada uno de nosotros. Ante la gran pregunta de ¿cuál es el sentido de la vida? casi podríamos decir que Nietzsche nos contestaría: ¡Pues vivirla! El sentido de la vida es vivirla, la vida no apunta a algo trascendente, sino inmanente. Los que piensan que el sentido de esta vida está en otra cosa diferente de ésta son como aquellos que consideran que el sentido del alpinismo está en llegar a la cumbre más que en el ascenso “sin darse cuenta que lo hermoso está en ese ascenso, es decir, en la vida, no en la cima a la que nadie ha llegado, el supuesto «más allá»”[19]. Para Gerardo, desde la perspectiva nietzscheana, “la vida no detenta «caminos hacia» algún lugar, sino sólo un andar con la voluntad de frente y atentos al goce de ciertos momentos”[20]. La vida no tiene un telos metafísicamente determinable, sino uno inmanente.
Con esto llegamos a lo fundamental, pues la crítica al cristianismo es sólo un aspecto de una idea más fundamental. Considero que el núcleo de la idea de la muerte de Dios consiste en lo siguiente: la consciencia de que no hay una trascendencia, un trasmundo, una realidad sustancial que dicte las normas, incluidas las morales, para este mundo concreto y cambiante, no hay una realidad dura que le dé sentido. Pues “si el mundo necesita sentido, ¿por qué debería estar fuera de él”[21]. La muerte de Dios es tomar conciencia y asumir que ese trasmundo metafísico es un producto humano, demasiado humano, con todo lo que ello implica: finitud, historicidad, contingencia, etc. En palabras de Gerardo
"Esa concepción de Dios declara la guerra a la vida, a la Naturaleza, a la voluntad de vida. Todo ello surge por el miedo al dolor, y en la vida siempre se está propenso a ello, por eso hay que ser valiente. Pero la valentía no es propia de quien anda por el mundo a tientas, con la razón y el espíritu en la mano, como para asegurarse no caer y lastimarse."[22]
En otras palabras, Nietzsche iría en contra de un dualismo (el cual, según él, tendría su origen en Parménides y en Platón), que implicaría la desvalorización de la realidad, de nuestra única realidad que deviene, que es temporal, múltiple, plural, contradictoria, material y corpórea, en pocas palabras, de nuestra existencia aquí en la tierra[23].
De tal modo que para el filósofo alemán no hay otro mundo que este mundo, no hay otra vida que esta vida y al mismo tiempo el mundo y la vida pasan[24], devienen, terminan. De hecho la idea del eterno
retorno sería una prueba, la más radical, de la afirmación de lo dado en sí mismo[25], de la afirmación de la vida tal y como es: finita, cambiante, compleja, dolorosa, pero también alegre.
De tal modo que para el filósofo alemán no hay otro mundo que este mundo, no hay otra vida que esta vida y al mismo tiempo el mundo y la vida pasan[24], devienen, terminan. De hecho la idea del eterno
retorno sería una prueba, la más radical, de la afirmación de lo dado en sí mismo[25], de la afirmación de la vida tal y como es: finita, cambiante, compleja, dolorosa, pero también alegre.
La muerte de Dios, en cuanto a nuestro tema, sugiere que no hay normas morales dictadas por algún ente supremo, algún ente metafísico, algún absoluto, las cuales serían universales e inmutables. De esta idea se desprenden serias consecuencias para reflexionar éticamente. Pues al “poner en duda la trascendentalidad del pensamiento”[26],
"Nietzsche cuestiona la supuesta raíz pura de estos valores y se da cuenta que los discursos moralistas son autoritarios y clasificadores: nos dicen qué es lo bueno, qué es lo bello, qué es la justicia, el valor, la paz…, lo que nos puso a la vista que detrás de todo discurso establecido como correcto existen diferentes formas en las que se ejerce poder."[27]
Esta es una idea, por lo menos interesante: el fundamento de las normas morales no es ninguna realidad metafísica, sino ideas que encubren maneras de ejercer poder. Más allá de que estemos de acuerdo o no con estas tesis, sin duda nos obligan a volver a preguntar, ¿se pueden fundamentar las normas morales? Si es así ¿cómo hacerlo?, ¿desde dónde? En todo caso “La muerte de Dios implica la ruptura del hombre con su invento más consolador, y ello implica el quedarse a la deriva, buscando ya otros medios para vivir la vida; éste es el estado de nihilismo expuesto en la obra de Nietzsche”[28]. Ahora tenemos que responder, nuevamente, a dos preguntas fundamentalmente éticas: ¿Qué hago con mi vida, cómo vivirla? Y ¿Cómo relacionarme con los otros seres humanos? Este quedar a la deriva, sin el tutelaje de Dios, nos obliga a repensar nuestra vida y nuestra relación con los otros hombres. En efecto, como Gerardo escribe: “Una vida sin Dios significa salir de casa y vérselas con los demás como hombres libres”[29].
Ante esta situación se presentan principalmente dos posibilidades: o el hombre cae en una trivialización y vanalización de su vida, pues al tomar conciencia de que no hay una trascendencia que lo sostenga pierde la fe en cualquier ideal y se cae en el todo vale lo mismo (lo que yo llamaría un relativismo mal entendido), o el hombre asume este sinsentido trascendental de la existencia como un reto, como una oportunidad de crear ideales del hombre para el hombre[30]. Nietzsche se inclina por esta última opción (por lo menos en Así habló Zaratustra), de ahí su idea del Superhombre, a la que me referiré más adelante en relación a la posibilidad de hablar de una ética nietzscheana. Ahora paso a ocuparme de la noción de voluntad de poder.
Esta noción, al igual que la de la muerte de Dios, es un tanto ambigua y difícil de entender en la filosofía nietzscheana. Pero, para empezar, me parece indiscutible que tiene una connotación cósmica, o metafísica, si se quiere. Al respecto escribe Eugen Fink que
"a voluntad de poder es primordialmente un concepto ontológico que designa el modo de la movilidad de todo ente en cuanto tal: todo ser del ente consiste en un impulso hacia la prepotencia [...] Significa para Nietzsche el ser móvil de todo lo existente."[31]
En el mismo sentido escribe Lizbeth Sagols cuando señala que
"en tanto la voluntad de poder es constitutiva de todo cuanto existe, esta sustituye la idea de ser total; es el movimiento generador que habita en toda existencia individual y la impulsa a superarse, a probar su poder frente a las otras individualidades a fin de señalar su diferencia."[32]
En ese sentido parece que todo es voluntad de poder, la vida misma se entendería así. Pero no se trataría de otro dualismo en el que por un lado están las cosas, los entes particulares y por otra una realidad trascendental, que está más allá de este mundo, la voluntad de poder. Acaso la realidad, el mundo, el universo, la naturaleza, o como le queramos llamar, es voluntad de poder, es la vida. Desde las rocas hasta el hombre son, están atravesadas por, voluntad de poder. Al respecto sólo citare un fragmento de la voluntad de poder que me parece muy representativo:
"[…] es verdad que la naturaleza íntima del Ser es la voluntad de poder, si todo aumento de poder es placer, si todo sentimiento de no poder resistir, de no poder dominar es dolor, ¿no deberíamos considerar entonces el placer y el dolor como hechos cardinales? ¿Puede existir la voluntad sin esta doble oscilación del sí y el no? Pero ¿quién siente el placer?... Tales preguntas son totalmente absurdas, si el Ser es en sí mismo voluntad de poder, y, por consiguiente, ¡sensación de placer y dolor! Sin embargo, tiene necesidad de contradicciones, resistencias; por lo tanto, relativamente, de unidades que se sobreponen a él..."[33]
Tal parece que la voluntad de poder en sentido cósmico no remite a una fuerza plana, homogénea, inerte, sino a una concepción dinámica, contradictoria, compleja. Gerardo asume esta concepción al reconocer que el filósofo alemán “nos muestra que detrás de todo acontecimiento se encuentra el combate entre la duplicidad irrebasable de lo apolíneo y lo dionisíaco, fuerzas que se exceden y se limitan frecuentemente”[34]. Expresiones básicas de la voluntad de poder.
Ahora bien, si todo es voluntad de poder es pertinente preguntarnos, ¿todavía hay lugar para la ética?, ¿no queda la libertad subsumida en una necesidad cósmica, la voluntad de poder?[35] En lo que sigue trataré de responder estas cuestiones. Para ello abordaré someramente lo que podríamos llamar la concepción del hombre[36] y de la ética que tiene Nietzsche.
Cotidianamente escuchamos que este filósofo es un relativista, entendiendo por tal a alguien que defiende el todo se vale, todo da igual. Nada más alejado de su concepción. En esto coincido con Gerardo cuando escribe que “Nietzsche nos enseñó a buscar una filosofía sin suelo firme, que sólo es posible a partir de la inestabilidad, pero una inestabilidad seria que no se atreve a afirmar: «todo se vale»”[37]. Efectivamente es un relativista si por tal entendemos a aquel que pone la valoración de la realidad en relación a algo, en cuanto que es relativa a un absoluto. Este absoluto es la voluntad de poder. Un absoluto no trascendente, sino inmanente a la realidad. En este sentido Nietzsche concibe la naturaleza del hombre desde una concepción cósmica: la voluntad de poder. De ahí que la esencia del hombre es ser creador. En otras palabras, nuestra hipótesis es que la noción de voluntad de poder, precisamente por su de raigambre cósmica, tiene consecuencias a nivel antropológico y, por lo tanto, ético. Esta idea parece compartirla Gerardo al señalar que “La voluntad de poder pertenece al espíritu libre que «produce» aquello que había estado enceguecido por los elementos protectores del discurso dominante”[38]. Esta concepción nietzscheana, a mi juicio, implica que la voluntad de poder es el criterio axiológico y antropológico fundamental para establecer distinciones entre valores y entre seres humanos. A partir de este concepto Nietzsche infiere una jerarquía absoluta de valores[39]. De lo contrario ¿cómo podría hablar de una jerarquía entre los humanos? Lo que serían el Bien y el Mal en el texto de Zaratustra lo sintetiza Lizbeth Sagols en las siguientes palabras:
"Puede decirse que el “bien” es esta misma voluntad (la voluntad de poder), en tanto que es autoafirmación auténtica, en tanto que es afán de autonomía y “egoísmo sano o noble”: amor a sí mismo, crecimiento real y creatividad, expansión, aumento, derroche, capacidad de “volar” hacia la altura y, por ende, goce y realización del propio ser. “El mal”, por el contrario, reside en el abandono de sí, en la degeneración, en el dejarse llevar por la fuerza de la inercia, por la fuerza de la gravedad que “jala hacia abajo”, hacia la minusvalía, la mediocridad, la miseria existencial y el sufrimiento estéril."[40]
Del hecho de que Nietzsche comprenda al ser humano desde la voluntad de poder se desprenden importantes consecuencias para la posibilidad de hablar de una ética en su filosofía. Tal vez la más importantes de éstas, como lo indiqué hace un momento, es que va implicar una jerarquía entre los humanos. A lo largo de la obra nietzscheana encontramos de manera constante que critica fuertemente la idea de la igualdad entre los mismos. Sería ocioso citar innumerables ejemplos, baste con la siguiente muestra de Así habló Zaratustra: “No quiero ser mezclado ni confundido con esos predicadores de la igualdad. Pues la justicia me dice: ─Los hombres no son iguales─”[41]. Podemos preguntar, ¿cuál es el criterio diferencial entre unos seres humanos y otros? La respuesta está en la manera en que se asume la voluntad de poder o de creación, o del grado de fortaleza vital de los seres humanos. Dependiendo de la forma en que se enfrenta la vida es nuestro grado o jerarquía en el ejército de la humanidad[42]. De tal modo que Nietzsche divide a los humanos en dos bandos, en dos grupos antagónicos, como escribe Olivier Reboul: “a un lado, los fuertes, los nobles, los sanos, los espíritus libres, los filósofos creadores; al otro, los débiles, los fracasados, los enfermos, los esclavos, el rebaño, los sacerdotes ascéticos”[43]. Pero, ¿realmente podemos hacer una separación tan tajante? ¿Podemos abandonar la idea de la igual dignidad de los seres humanos, núcleo ético que heredamos de la modernidad? Me parece que no. En todo caso esta distinción nos da pie para abordar la noción del Superhombre.
Decía en un párrafo anterior que con la muerte de Dios se abre la posibilidad para el ideal del Superhombre. Pero, ¿en qué consiste éste?, ¿es un ideal ético?, ¿cuál es su relación con la voluntad de poder? Para tratar de esbozar alguna respuesta a estas interrogantes considero importante reconocer un acierto del texto de Gerardo al relacionar las concepciones nietzscheanas con las de algunos escritores existencialistas[44], por ejemplo con Kierkegaard, en cuanto a su concepción de que “el individuo ha de elegir el camino propio sin la ayuda de modelos universales y objetivos”[45]. Este pareciera ser un rasgo característico de la noción del Superhombre, pues pienso que la concepción de que, en principio, “no se puede encontrar ninguna base objetiva, racional, para defender las decisiones morales”[46] es una idea compartida tanto por los existencialistas como por Nietzsche. Esta sería una consecuencia de la muerte de Dios, como ya se vio. Pero, me pregunto, ¿realmente no podemos basar nuestras decisiones morales en criterios, si no objetivos y racionales, por lo menos en criterios compartibles y razonables? O si no queremos hablar de fundamentos o bases de decisiones o actuaciones, ¿por lo menos de valoraciones de las mismas? ¿Podemos descartar concepciones como la kantiana con su criterio de la reciprocidad como base de la moralidad? La respuesta a estas interrogantes transciende los objetivos de este trabajo, pero por lo menos quiero dejarlas planteadas, pues me parecen de la mayor importancia en cuanto apuntan a un posible diálogo entre las concepciones nietzscheanas y kantianas que podría ser muy productivo.
¿Qué más simboliza la idea del superhombre? Para decirlo en pocas palabras considero que el ideal del superhombre representa la divinización de nuestra realidad, la aceptación más estricta de la inmanencia, la asunción de la voluntad de poder desde una perspectiva antropológica. ¿Cómo sostener esto? Para empezar hay que recordar que en el lugar de Dios Nietzsche pone a la Tierra, a la inmanencia. Escribe el autor de Más allá del bien y del mal: “El Superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad diga: ¡sea el Superhombre el sentido de la tierra!”[47]. En su texto, Gerardo parece coincidir con esta apreciación al sugerir que esta idea es una de las centrales en la obra fundamental del filósofo alemán, pues considera que “el anuncio hecho por Zaratustra informa sobre la llegada de la superación del temor a la vida, liquidación de los dominios de la religión y la afirmación de la voluntad para la vida: el Superhombre (Übermensh)”[48]. De tal manera considero que, sin negar que pueda significar otras cosas, el Superhombre es el ideal que propone Nietzsche para mantenernos fieles a este mundo, teniendo como objetivo la autocreación, la autosuperación de y para sí mismo. Al parecer Gerardo no estaría de acuerdo con la concepción de la noción de superhombre como un ideal. Pues en su texto escribe lo siguiente: “Era necesario el advenimiento de un hombre nuevo: Nietzsche le llamó el übermensh, cual no es un ideal, sino la forma de enaltecer al individuo sobre las posibilidades que la lógica anterior le tenía dispuesta”[49]. Pero, si no es un ideal en cuanto modelo, prototipo, arquetipo, etc., de hombre propuesto por Nietzsche entonces qué es. ¿Es un término descriptivo acaso? Sería interesante que Gerardo precise su manera de entender esta noción medular del pensamiento nietzscheano.
A nuestro parecer la concepción del superhombre como un ideal ético, en cuanto propuesta de concepción de vida buena, de la vida que vale la pena ser vivida, nos parece razonable bajo las siguientes consideraciones. Es una noción que se relaciona con otras del lenguaje nietzscheano como la de espíritu libre, eterno retorno, amor fati, etc., que hacen plausible una interpretación como la aquí propuesta, lo cual ilustro con algunos textos breves. Sobre el amor fati Nietzsche escribe lo siguiente:
"Mi fórmula para expresar la grandeza en el hombre es amor fati [amor al destino]: el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni por toda la eternidad. No sólo soportar lo necesario, y menos aún disimularlo -todo idealismo es mendacidad frente a lo necesario-, sino amarlo…"[50]
¿Acaso el amor fati y la idea del eterno retorno no son una prueba para la calidad moral de los seres humanos? ¿No es una manera de diferenciar a los posibles superhombres? Sobre la noción de espíritu libre el mismo Gerardo escribe que “es aquel cuerpo capaz de soportar momentos de caída y sequedad, pasar por el desierto, tomar las fuerzas para combatir y afirmar que desea seguir viviendo”[51]. Este tipo de concepciones consideramos que apuntan al concepto clave de las reflexiones éticas: libertad. A la pregunta ¿podemos decir que en la filosofía de Nietzsche tiene cabida la libertad? Debemos responder que sí sin dudar. Tratando de relacionar los conceptos aludidos en este trabajo nos atrevemos a decir que aunque para el autor de Más allá del bien y del mal si bien todo es voluntad de poder, no obstante el hombre tiene la libertad de asumirla de manera reactiva o de manera activa. Pues como señala Lizbeth Sagols
"en tanto la posibilidad de no-ser es propia de la creatividad humana, poseemos un querer fundamental que es posible, pues su ser consiste en devenir, en querer ser más; por tanto, puede aumentar o decrecer. Y esto depende, en última instancia, de la acción o la libertad de cada individuo."[52]
Abreviando considero que algunas de las características de este ideal “humano” llamado por Nietzsche superhombre serían las siguientes: ser no conformista, no arredrarse ante las prohibiciones y, en ese sentido, ejercitar radicalmente la libertad, creador de valores propios, fortaleza de carácter, ser independiente, afirmación incondicional de la vida[53]. Características de las cuales tal vez la última es la más propiamente nietzscheana, en cuanto poco atendida por las concepciones filosóficas hegemónicas hasta entonces. ¿A qué nos referimos? Para decirlo con las palabras de Gerardo:
"hasta él, la mayoría de filósofos rechazaban como integral del hombre: lo desmesurado, lo inacabado, lo irracional… el mundo de los instintos. La razón y el instinto, pues, forman al hombre, y aunque se opongan mutuamente, ambos se necesitan, lo que permite el constante cambio."[54]
Tal vez este reconocimiento de una serie de aspectos de nuestro ser humanos, descuidada por la tradición filosófica dominante sea uno de los aportes más importantes del filósofo alemán, pues en la medida en que olvidamos “lo humano” de todos nosotros, hasta de los aprendices de filósofos, como el error, la risa, las pasiones, etcétera, nos pone en camino de comprendernos como máquinas[55], como seres estrictamente racionales. Autocomprensión que nos lleva a consideraciones equivocadas sobre nuestras capacidades y limitaciones.
Por lo anterior consideramos razonable sostener que el ideal del superhombre es un ideal ético, en cuanto es un arquetipo que puede orientar nuestro comportamiento, nuestra manera de enfrentar la vida, de vivirla. Ideal caracterizado por una postura de nobleza, de superioridad, que no consiste en otra cosa que en la aceptación de las fuerzas vitales como algo constitutivo del hombre[56]. Pero, al parecer, este ideal no es para todos, sólo es para aquellos individuos con posibilidades de elevarse por encima del rebaño, de los gregarios. Es un ideal, un reto, para aquellos pocos que logran sacudirse la subjetividad moderna, la cual condiciona al sujeto a logros prontamente codificables, a esperanzas menores que reducen a su mínima potencia las capacidades de la voluntad[57]. Sin duda para Nietzsche la modernidad es una época poco propicia para la aparición de esos individuos excepcionales que asumen con toda su radicalidad el sentido de la tierra, la voluntad de poder, la inmanencia. Pero, ¿realmente la situación es como nos la pinta? ¿No exagera Nietzsche? Aquí cabe preguntarse, ¿ideal ético individualista?, ¿no es esto extraño? Esto nos da pie para tratar concisamente el asunto de la relación entre individuo y comunidad en Nietzsche.
Creo que es bastante claro que el planteamiento de Nietzsche es elitista, aristocrático. Pero más grave aún es que parece caer en una especie de solipsismo ético insalvable. Así, vemos como Zaratustra hace todo un recorrido buscando con quien comunicarse, buscando quien comparta con él sus ideas y, a pesar de esto, termina fracasando. Termina su recorrido solo, con sus animales[58]. Es decir, el ideal del Superhombre conlleva el cultivo de un egoísmo que no por ser “noble” deja de ser solipsista, pues se trata de elevarnos, formarnos, fortalecernos individualmente y los otros aparecen como los enemigos, como el rebaño, como lo bajo. Para Nietzsche el yo se une con el cosmos a través de la voluntad de poder, pero no diferencia entre las cosas y los humanos. Y, en esa medida, cierra la posibilidad de comunicación entre el yo y el tú, entre libertad y libertad. La libertad se disuelve en la necesidad[59]. Pues como señala Lizbeth Sagols en relación al ideal del Superhombre:
"nuestro ser no es para él un ser posible y abierto que ha de complementarse con otro ser perfectible, sino que la libertad está determinada por el carácter suficiente de la voluntad de poder, por el hecho de que ésta sea un plenum sin vacío, una entelequia solipsista que se asemeja al cosmos."[60]
De este modo, Nietzsche cierra la posibilidad de pensar las relaciones humanas como un proceso de crecimiento mutuo, y las ve de manera totalmente negativa. Pero, ¿no nuestras vivencias nos indican que la situación es más compleja? Estoy pensando en que para llegar a desarrollar nuestras potencialidades parece que inevitablemente necesitamos de los otros seres humanos, en que yo siempre soy un nosotros. A menos que se trate vivir lo más autónoma y creativamente posible nuestra vida, ¿acaso Nietzsche está más cerca de Kant de lo que él mismo creyó? No lo sé por el momento.
Termino esbozando una respuesta a la pregunta básica de este trabajo ¿es posible hablar de una ética en Nietzsche? A mi juicio la contestación debe ser ambigua, es decir, sí y no. Sí, en cuanto que en las obras de Nietzsche encontramos, por un lado, una crítica a las concepciones morales dominantes, una reflexión muy aguda sobre las normas y los valores morales, básicamente los que se relacionan con el cristianismo y, por otro, en la medida que Nietzsche propone una determinada manera de conducirse, una manera de vivir “bien” la vida. Esto podría constituir lo que Lizbeth Sagols llama “gaya ética”: “ésta consistiría, básicamente, en el ejercicio alegre, feliz, de la libertad, afirmador de la vida en general y de la “elevación” del individuo, con todas sus contradicciones”[61]. Y no podríamos hablar de una ética en Nietzsche, por lo menos en un sentido pleno, en cuanto que a partir de sus supuestos teóricos se cierra la posibilidad de pensar las relaciones interpersonales y cae en un solipsismo supuestamente autosuficiente. Es decir, no hay una reflexión ética en cuanto no se puede pensar en la filosofía de Nietzsche, a profundidad, las relaciones con el otro, con el tú, con la otra libertad igual a mí. Condenando con ello al Superhombre a un individualismo exagerado y a una soledad estéril e inhumana.
BIBLIOGRAFÍA
Abbagnano, Nicola (1989) Diccionario de filosofía, F.C.E., México.
Copleston, Frederick (1991) Historia de la filosofía: De Fichte a Nietzsche, Ariel, México.
Fink, Eugen (1996) La filosofía de Nietzsche, Alianza Editorial, España.
Nietzsche, Friedrich (1989) La genealogía de la moral. Un escrito polémico, Alianza editorial, México.
Nietzsche, Friedrich (1994) Ecce Homo, Alianza, Madrid.
Nietzsche, Friedrich (1988) La gaya ciencia, Akal, España.
Nietzsche, Friedrich (1992) Más allá del bien y del mal: Preludio de una filosofía del
futuro, Alianza editorial, México.
Nietzsche, Friedrich (1992) Así habló Zaratustra, Planeta-De Agostini, España.
Reboul, Olivier (1993) Nietzsche, crítico de Kant, Anthropos, España.
Sagols, Lizbeth (1997) ¿Ética en Nietzsche?, UNAM, México.
[1] Santiago Guervós, Luis Enrique de ANTIMODERNIDAD PARA LA VIDA… FRIEDRICH NIETZSCHE: METAFÍSICA, ONTOLOGÍA, MÚSICA Y CORPORALIDAD POLÍTICA, p. 7.
[5] Cf. Martínez Cristerna, Gerardo, ANTIMODERNIDAD PARA LA VIDA… FRIEDRICH NIETZSCHE: METAFÍSICA,
ONTOLOGÍA, MÚSICA Y CORPORALIDAD POLÍTICA, p. 18. En una página anterior el autor vuelve a reafirmar la idea:
“Todo lo que ha sido pensado aquí tiene como impulso al filósofo del Zaratustra: Nietzsche como maestro en el
ejercicio del pensar”, (p. 17).
[6] Abbagnano, Nicola. Diccionario de filosofía, p. 466.
[30] Cf. Sagols, Op. cit., p. 31 y 32. También véase Eugen Fink. La filosofía de Nietzsche, p. 79 y 80.
[33] Nietzsche, Friedrich La Voluntad de Poder, libro II, § 51 y § 54. De la selección de textos En torno a la Voluntad de
Poder, Península, Barcelona 1973, p.120-122.
[36] El concepto de hombre de Nietzsche oscila entre una concepción antropológica y una concepción cósmica. Véase
Eugen Fink, Op.cit. p. 42
[41] p. 121.
[43] Reboul, Op. cit. p. 100.
[53] Véase Eugen Fink Op. Cit., p. 78, 82 y 159. También consúltese Frederick Copleston, Historia de la filosofía: De
Fichte a Nietzsche, p. 311-325.
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