METAXY NÚMERO 7

a) FILOSOFANDO

Proust y Deleuze; Signos, Tiempo recobrado y Memoria involuntaria.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso - Universidad Complutense de Madrid

1- Signos; Interpretación y sobreinterpretación.



"La verdadera vida, la vida al fin descubierta y dilucidada, la única vida, por lo tanto, realmente vivida es la literatura"[1];

La Recherche du Temps Perdu
Marcel Proust


Para Proust la literatura es la vida esclarecida, de modo tal que el verdadero arte es ese complejo instrumento por el cual podemos desvelar un misterio que no puede descubrirse por medios conscientes y directos como pretende la literatura realista.

Pese a todo vivimos en un mundo oscurecido, generador de incertidumbres, muchas de las cuales recaen sobre los procesos significativos. El escepticismo postmoderno, descree radicalmente ya no –como es obvio– de la verdad, sino de la posibilidad de interpretaciones validas o más bien validadas de acuerdo a un criterio externo o distinto a la ficcionalización de los relatos.


Sólo caben sobreinterpretaciones, lecturas intencionadas y maliciosas de los textos. Borges sugería leer La Odisea o La Imitación de Cristo como si la hubiese escrito Céline. Propuesta espléndida, estimulante y muy realizable. Y sobre todo creativa, porque, de hecho, supone la producción de un nuevo texto (así como el Quijote de Pierre Menard es muy distinto del de Cervantes, con el que accidentalmente concuerda palabra por palabra). Además, al escribir este otro texto (o este texto como Alteridad) se llega a criticar al texto original o a descubrirle posibilidades y valores ocultos; por otra parte, ciertas novelas se vuelven más bellas cuando alguien las cuenta, porque se convierten en “otras” novelas.

Para profundizar estas observaciones hermenéuticas cabe ahondar en torno a la puesta en escena de la "verdad", esto es, de algunas sobreinterpretaciónes, interpretaciones sospechosas o lecturas paranoicas, que no es algo muy distinto de lo que realizan ciertos historiadores y críticos culturales para aproximarse a sucesos históricos, indagando no sólo en los hechos documentados, sino en el modo en que ciertos personajes se instalan en el inconsciente colectivo de una sociedad, generando todo tipo de interpretaciones paranoicas –más aun si estas imágenes, constituidas en arquetipos al modo de Jung, vehículos iconográficos de un método obsesivo de interpretación[2].

2.- La vocación suspendida y el Tiempo recobrado.


Los signos son el objeto de un aprendizaje temporal y no de un saber abstracto. Aprender es, en primer lugar, considerar un objeto como si emitiera signos por descifrar, por interpretar. Como el médico que se hace sensible a los signos de la enfermedad. La vocación es siempre predestinación con relación a signos. Todo aquello que nos enseña algo emite signos, todo acto de aprender es una interpretación de signos o de sobre-interpretaciones obsesivas. La obra de Proust está basada en el aprendizaje de los signos y no en la exposición de la memoria[3].

Como ha observado Deleuze, la Recherche es un intento de búsqueda de la verdad y si se ha denominado búsqueda del tiempo perdido es "sólo en la medida que la verdad tiene una relación esencial con el tiempo", con nosotros mismos y con nuestro interior, que es donde debemos buscar el significado de las cosas.

Es así que autores como Boulez o Deleuze captan en Proust como intuición fundamental la manera como los ruidos y los sonidos se desprenden de los personajes, de los lugares y de los nombres a los que están en principio vinculados, para formar “motivos” autónomos que no cesan de transformarse en el tiempo, disminuyendo o aumentando, añadiendo o sustrayendo, variando su velocidad y su lentitud[4]. El motivo estaba primero asociado a un paisaje o a una persona, un poco como un indicador, pero ahora es el motivo mismo el que se vuelve el único paisaje, variado, el único personaje, cambiante. Se trata de la vida autónoma del motivo. Toda la obra de Proust está hecha así: los amores sucesivos, los celos, los sueños, etc., se desprenden tan bien de los personajes que se vuelven ellos mismos personajes infinitamente cambiantes, individuaciones sin identidad.

Pero, más generalmente, cada tema, cada personaje de La Recherche, es susceptible sistemáticamente de una doble exposición: una, como “caja” de la que se extraen todo tipo de variaciones de velocidad y de alteración de cualidad, según las épocas y las horas (cronometría); otra, como nebulosa o multiplicidad, que no tiene más que grados de densidad y de rarefacción, según una distribución en ocasiones estadística y –otras– aleatoria. La obra de Proust se emancipa de la tiranía del motivo y –con ello– de los imperativos de una narración lineal servil a los modelos de trama y conflicto central al uso. De allí –seguramente– el atractivo que supuso para Raoul Ruiz[5] la adaptación o – como el prefiere decir– la adopción de la polifónica obra de Proust.

3.- Le temps retrouvé; el Proust de Raúl Ruiz.


Raúl Ruiz [Raoul Ruiz] emprendió el ambicioso proyecto de llevar al Cine "Le temps retrouvé" (El tiempo recobrado), de Marcel Proust, uno de los volúmenes más intensos de "A la recherche du temps perdu". Quienes han seguido la singular obra Ruiz, tal vez, el último Maestro del Cine (tras la muerte de Antonioni) –como fue investido en el último Festival de Roma– no debiera sorprenderles esta empresa desmesurada en tiempos de un cine domesticado. El film participó en la selección oficial del 52' Festival de Cannes y –como siempre Ruiz, nuestro director de culto que poco a poco gana espacios incluso en el Extremo Oriente y Hollywood, no defraudó–. Ruiz consigue transmitir de forma palpable el carácter arquitectónico de la obra de Proust, su entramado circular y elusivo, y su idea —frágil, perecedera, sensorial— de que "los verdaderos paraísos son los paraísos perdidos"[6].

"Le temps retrouvé" de Ruiz escoge el segmento en el cual los personajes de la larga aventura novelística se encuentran ya cerca del fin, en la decrepitud y la despedida, en la nostalgia de los tiempos idos, cerca de la muerte. Aparece entonces Proust en el lecho de moribundo, donde escribe contra viento y marea, dedicado a la observación de fotografías de todos esos seres idos cuyo rescate a través de la memoria es el hilo que recorre la extraordinaria obra de Proust. Un tiempo ido que se recuerda desde el caos de la Primera Guerra Mundial, cuando París está asediado por los alemanes y se vive en la decadencia final de ese agónico y tardío siglo XIX que se niega difuminarse en el umbral del nuevo siglo.

El tiempo recobrado es antes que una puesta en escena del libro, un ensayo cinematográfico sobre Proust. Ruiz no sólo nos cuenta una historia poliédrica sobre el ocaso y las ilusiones perdidas, sino que también, siguiendo a Bergson[7] y a Gilles Deleuze, nos hace partícipes de la sensación del paso del tiempo (la durée bergsoniana). Echando mano de recursos visuales y técnicos muy originales, Ruiz se las arregla para provocar en el espectador sensaciones similares a las que provoca la lectura de Proust. Elegante y lento por necesidad, el filme de Ruiz es una reflexión sobre la fugacidad del tiempo, el fracaso emocional, las elecciones fatales (“y pensar que he gastado los mejores años de mi vida con una mujer que no era de mi tipo”, afirma Swann en alguna parte), y la redención a través del arte que se reitera en los siete tomos de En busca del tiempo perdido. Dotada de un reparto excepcional, que va desde Catherine Deneuve hasta John Malkovich, y Vincent Perez (además de un espléndido Marcello Mazzarella como Proust o el narrador), la película es un formidable intento por atravesar las barreras históricas que nos separan del universo proustiano y transmitirnos en toda su frescura el medio ambiente que habitan los personajes de su novela, la majestad original de su sutil universo imaginario.

Ruiz señala en una excelente entrevista para la Revista "Cahiers du cinéma"[8] que no "adaptó" el libro de Proust sino que lo "adoptó". Y lo adoptó desde su poética de la insubordinación, que no capitula frente a las exigencias de linealidad y eficacia tan propias del cine comercial. Ruiz siempre ha sido un forajido, un cineasta del margen, fuera de las leyes cinematográficas, por ello resulta –después de todo– normal que emprendiera la adaptación de una obra que a su vez fue un ejemplo notable de rebelión literaria frente a las convenciones narrativas del clasicismo.

4.- A la recherche du temps perdu; "En Búsqueda del Tiempo Perdido" y la memoria involuntaria.


A la recherche du temps perdu, la obra, cuyo eje central es la recuperación del pasado por medio del hilo conductor de la memoria, considerada una obra maestra por gran parte de la crítica aún cuando demasiado extensa y compleja para el lector neófito. Sin duda uno de los trabajos literarios más valiosos del siglo, al tiempo que se la considera un pionero de la novela moderna.

La novela, que el mismo Proust comparó con la compleja estructura de una catedral gótica, es la reconstrucción de una vida, a través de lo que llamó “memoria involuntaria”, única capaz de devolvernos el pasado a la vez en su presencia física, sensible, y con la integridad y la plenitud de sentido del recuerdo, proceso simbolizado por la famosa anécdota de la magdalena, cuyo sabor hace renacer ante el protagonista una época pasada de su vida.

El tiempo al que alude Proust es el tiempo vivido, con todas las digresiones y saltos del recuerdo, por lo que la novela alcanza una estructura laberíntica. El estilo de Proust se adapta perfectamente a la intención de la obra: también la prosa es morosa, prolija en detalles, profusa en sobre-interpretaciones y obsesiva en sus descripciones.

El Tiempo en el sentido bergsoniano es el gran personaje de Proust: el tiempo se desdobla a cada instante en presente y pasado, presente que pasa y pasado que se conserva en sí como pasado en general (no cronológico). La sola subjetividad es el tiempo, el tiempo no cronológico, captado en su fundación; nosotros somos interiores al tiempo y no al revés. La interioridad en la cual somos, nos movemos, vivimos y cambiamos. En la novela, Proust evidenciará con maestría que el tiempo no nos es interior, sino nosotros interiores al tiempo que se desdobla, se pierde y de reencuentra, el tiempo que hace pasar el presente y conservar el pasado[9].

“A la Recherche du Temps Perdu” está escrito en forma de una autobiografía imaginaria. De acuerdo con la teoría proustiana, el pasado no muere en nosotros, ni permanece fielmente archivado como una copia de la experiencia, sino que se aferra en impresiones sensoriales. Un nuevo encuentro con una impresión previamente experimentada, hace revivir, en forma involuntaria, el pasado.

5.- El nombre y la unidad del mundo.


Así como para Proust la verdadera vida no es la realidad sino la literatura, análogamente, podemos considerar que no son las cosas sino sus nombres (entidades inmateriales, aparentemente formales, de una naturaleza similar a la literatura, incapaces en apariencia de contener en su seno la verdadera realidad de las cosas, como incapaz puede parecer la literatura de ser más real que la realidad misma) el verdadero objeto de ésta, el depósito en el que habrá que buscar incansablemente la verdad de los lugares y las personas. Deleuze ya apuntó que la obra de Proust es un continuo aprendizaje que consiste en "interrogar vivamente los signos" en un repetido proceso que conoce siempre dos momentos: una ilusión y una decepción. En su espléndido ensayo Proust y los signos[10], Deleuze distinguió cuatro tipos de signos en la obra de Proust: los signos mundanos, los signos del amor, los signos sensibles y, por último, los signos del arte, que se corresponden, más o menos, con los cuatro grandes temas (inmersos en ese gran tema que lo abarca todo, el Tiempo) de la obra de Proust. Pero, ¿no son los nombres propios los verdaderos protagonistas de la Recherche, los que indirectamente desencadenan todos los demás signos, los que en el fondo estructuran toda la obra proustiana, los que le dan vida?

Para Proust el nombre no es sólo un signo que designa sin significar, como un índice cualquiera, sino que es una realidad más "significativa" incluso que la realidad misma y que permite ser explorada, descifrada, redescubierta: "porque como para mí los nombres no eran un ideal inaccesible, sino un ambiente real donde yo iba a hundirme, la vida intacta y pura que en ellos me figuraba daba a los placeres más materiales y a las más sencillas escenas la seducción que tienen en los cuadros primitivos". Esta preeminencia del nombre, que es, ya lo hemos visto, un "medio ambiente", una flor preciosa que hay que desflorar para descubrir bajo sus capas superpuestas todo el encanto de su perfume, esta preeminencia del nombre sobre el referente, para el que cumple funciones de ascendente es el eje que estructura toda la obra de Proust. En la Recherche es la realidad la que se adecúa y se adapta a las necesidades del nombre y no a la inversa.

El nombre en Proust es anterior a la cosa, que sólo es un débil reflejo de todo su potencial significativo, sugestivo y alienante para el narrador impotente ante su fuerza expansiva: el cuerpo, la persona, la ciudad son la parte formal del signo, función que en la concepción tradicional del mismo era desempeñada por el nombre, mientras que ahora es este mismo nombre el que contiene la verdad esencial del objeto.

La unidad de cada mundo estriba en que forman sistemas de signos emitidos por personas y objetos; no se descubre ninguna verdad ni se aprende nada a no ser por desciframiento o interpretación. Sin embargo, la pluralidad de los mundos radica en que estos signos no son del mismo género, no aparecen de la misma forma, no se dejan descifrar del mismo modo y no tienen una relación idéntica con su sentido. Que los signos formen a la vez la unidad y la pluralidad de la Recherche es una hipótesis que debemos verificar al considerar los mundos en los que el protagonista participa directamente.

Los signos no son homogéneos en sí mismos. En un mismo momento se diferencian, no sólo según las clases, sino según “agrupaciones espirituales aún más profundas. En cada momento evolucionan, se fijan o ceden sitios a otros signos[11]. De forma que la tarea del aprendiz consiste en aprender por qué alguien es “recibido” en determinado mundo, por qué alguien deja de serlo; a qué signos obedecen los mundos, cuáles son sus legisladores y sus sumos sacerdotes.

6.- Las mujeres amadas y los paisajes inaccesibles.


“Enamorarse es individualizar a alguien por los signos que causa o emite”[12]. Es sensibilizarse frente a estos signos, hacer de ellos el aprendizaje (así la lenta individualización de Albertine en el grupo de las muchachas). Es posible que la amistad se alimente de observación y conversión, sin embargo, el amor nace y se alimenta de interpretación silenciosa. El ser amado aparece como un signo, un “alma”: expresa un mundo posible desconocido para nosotros. El amado implica, envuelve, aprisiona un mundo que hay que descifrar, es decir interpretar[13]. Se trata incluso de una pluralidad de mundos; el pluralismo del amor no sólo concierne a la multiplicidad de los seres amados, sino a la multiplicidad de las almas o de los mundos de cada uno de ellos. Amar es tratar de explicar, desarrollar, estos mundos desconocidos que permanecen envueltos en lo amado. Por esta razón no es tan fácil enamorarnos de mujeres que no son de nuestro “mundo”, ni siquiera de nuestro tipo. Por ello también las mujeres amadas están tan a menudo asociadas con paisajes, que conocemos tanto como para desear su reflejo en los ojos de una mujer, pero entonces se reflejan desde un punto de vista tan misterioso que para nosotros son como países inaccesibles, desconocidos: Albertine envuelve, incorpora, amalgama “la playa y el rompimiento de la ola”. ¿Cómo podríamos acceder a un paisaje que no es el que vemos, sino al contrario aquel en el que somos vistos? “Si ella me había visto ¿qué había podido yo representarle? ¿Del seno de qué universo me distinguía?”.


Cada sujeto expresa el mundo desde un cierto punto de vista. Pero el punto de vista es la diferencia, la diferencia interna y absoluta. Cada sujeto expresa pues un mundo absolutamente diferente; y sin duda el mundo expresado no existe fuera del sujeto que lo expresa (lo que llamamos mundo exterior es sólo la proyección engañosa, el límite que confiere uniformidad a todos estos mundos expresados). Sin embargo, el mundo expresado no se confunde con el sujeto; se distingue de él, e incluso de su propia existencia, precisamente como la esencia se distingue de la existencia. No existe fuera del sujeto que lo expresa, pero está expresado como la esencia, no del sujeto, sino del Ser, o de la región del Ser que se revela al sujeto. Por esto cada esencia es una patria, un país . La esencia no se reduce a un estado psicológico, ni a una subjetividad psicológica, ni siquiera a una forma cualquiera de una subjetividad superior. La esencia es la cualidad última en el corazón del sujeto; pero esta cualidad es más profunda que el sujeto, de un orden distinto: "Cualidad desconocida de un mundo único". No es el sujeto quien explica la esencia, es más bien la esencia quien se implica, se envuelve, se enrolla en el sujeto. Mucho más, al enrollarse sobre sí misma, constituye la subjetividad. No son los individuos los que constituyen el mundo, sino los mundos envueltos, las esencias, los que constituyen los individuos, y que sin el arte nunca conoceríamos". La esencia no es sólo individual, sino también individualizante.


La memoria del amante celoso quiere retenerlo todo, ya que el menor detalle puede aparecer como un signo o un síntoma de mentira; quiere almacenarlo todo para que la inteligencia disponga de la materia necesaria para sus futuras interpretaciones. En la memoria del celoso existe algo sublime: se enfrenta a sus propios límites, y, tendida hacia el futuro, se esfuerza por superarlos. Sin embargo llega demasiado tarde, ya que no ha sabido distinguir al momento la frase que debía retener, o el gesto cuyo sentido todavía desconocía.


Como se ve, la trama se complica, desde el momento en que el objeto del deseo se transforma en objeto para otro cuando no en sujeto del deseo. De hecho, se trata de uno de los principios de la experiencia amorosa tal como la concibe Proust. Porque, efectivamente, si en Proust el amor es una enfermedad incurable, es porque aparece siempre generado y catapultado por la máquina de los celos, cuya imaginación genera un discurso interminable, una producción y verificación inagotable de hipótesis[14]. Los celos fomentan la construcción de sobre-interpretaciones de ficciones paranoicas que ofrecen una manera obsesa de habitar el mundo.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la 'Fundación Hombre y Mundo' y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la 'Fundación Ética Mundial' de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.



Bibliografía:


- PROUST, Marcel, En Búsqueda del Tiempo Perdido (1980)

- PROUST, Marcel, El tiempo recobrado (Le temps retrouvé, póstuma, 1927)

- DELEUZE, Gilles, Proust y los signos (Barcelona: Anagrama, 1989)

- RUIZ, Raoul, Poétique du cinéma (1995), Edité par : Dis-Voir, ISBN 2906571377, Nb. Pages : 128

- RUIZ, Raoul, Poétique du cinéma 2 (2006), Edité par : Dis-Voir, ISBN : 2-914-563-27-2, Nb. Pages : 112, Collection Cinéma – Fictions

- BOULEZ, “El tiempo re-buscado”, en Points de repére, op. cit., pp. 236-257 Traducción de “Boulez, Proust et le temps: occuper sans compter”, texto publicado en Claude Samuel (ed.), ÉclatsIBoulez, éds. Centre Pompidou, París, 1986.


[1] PROUST, Marcel, El tiempo recobrado (Le temps retrouvé, póstuma, 1927)
[2] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Postmodernidad y sobreinterpretación. Lecturas paranoicas y métodos obsesivos de interpretación”, En Revista Nómadas, Universidad Complutense de Madrid, Nº 11- 2005 / 1 http://www.ucm.es/info/nomadas/11/avrocca1.htm
[3] DELEUZE, Gilles, Proust y los signos, Editorial Anagrama, Barcelona, 1989.
[4] DELEUZE, Gilles, “Boulez, Proust y el tiempo: ocupar sin contar”, En Archipiélago: Cuadernos de crítica de la cultura, ISSN 0214-2686, Nº 32, 1998 , pags. 18-23.
[5] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Raúl Ruiz; L'enfant terrible de la Vanguardia parisina”, En ALMIAR, Margen Cero ©, MADRID, 2005, Fundadora de la Asociación de Revistas Culturales de España, ISSN 1695-4807
http://www.margencero.com/articulos/articulos2/raul_ruiz.htm
[6] LERE, Diego, “De sueños, magias e iluminaciones”, En El Clarín de Buenos Aires, Edición Jueves 03.08.2000 .
[7] BERGSON, Henri, Introducción a la metafísica, ( 1903 / L'évolution Créatrice. Editorial: Planeta-Agostini, Barcelona, 1985.
[8] Cahiers du cinéma, mayo de 1999, Nº 535.
[9] DELEUZE, Gilles, La imagen-tiempo (1986), Estudios sobre Cine 2, Editorial Paidós, Barcelona, 1986, p. 115.
[10] DELEUZE, Gilles, Proust y los signos, Editorial Anagrama, Barcelona, 1989.
[11] Ibid.
[12] PROUST, Marcel, En Búsqueda del Tiempo Perdido (1980).
[13] DELEUZE, Gilles, Proust y los signos, Editorial Anagrama, Barcelona, 1989.
[14] DELEUZE, Gilles, Proust y los signos, Editorial Anagrama, Barcelona, 1989.

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C R I T E R I O S Éticos y “ETICIDAD”

Dr. Ricardo J. Avilez Espejel
Universidad Autónoma de Tlaxcala / Universidad Iberoamericana


La búsqueda de criterios con los que se pueda discernir la calidad humana de la existencia, genera una gran variedad de modelos y paradigmas “Éticos”. Tales criterios dependen de los diversos tipos de intereses, de puntos de vista, y de los respectivos horizontes culturales de sus autores. Una palabra sobre ellos.

Horizontes, Puntos de Vista y Tipos de Criterios


“Horizontes”: Ámbitos de alcance ó límites de posible relación del PUNTO DE VISTA DE UN SUJETO. Depende del interés dominante del sujeto en cuestión: interés afectivo, estético, perceptivo, intelectual, conceptual, valoral, existencial, etc., etc.

1. Desde Horizontes de corte Clásico, se busca establecer relaciones sistemáticas entre fenómenos observables y medibles.

• Estas relaciones, se consideran como necesarias, permanentes, invariantes y verificables; se expresan como leyes abstractas.

• El punto de vista queda fijo y se vuelve universal; deja fuera la historicidad de los puntos de vista de los sujetos concretos. Los criterios generados resultan válidos en abstracto; pero no permiten evaluar las diferencias particulares propias de los casos concretos.


• Desde actitudes teóricas cerradas, ‘clasicistas’, se tiende a absolutizar tales criterios, y a convertirlos en norma básica para todos los casos particulares. Se llega así a tipos de criterios propios de las desviaciones clasicistas y fundamentalistas.
  
  2. En Horizontes de corte Histórico, se reconoce la “historicidad” como una dimensión constitutiva del existir humano social e individual.
  


• Esta toma de conciencia de la “Historicidad” de los procesos humanos concretos genera puntos de vista en movimiento, y lleva a establecer relaciones muy variables entre los fenómenos del existir humano; relaciones que dependen del desarrollo de los sujetos y de sus circunstancias de tiempo y lugar, así como de sus innumerables modos particulares de significar y valorar.
  
  
• La absolutización de esta conciencia histórica, sin embargo, tiende a generar, como una tentación permanente, la actitud teórica y práctica llamada ‘historicismo’: un relativismo absolutizado, contradictorio en sí mismo. La dimensión de la historicidad propia de todo lo que sucede en el mundo de lo humano, se convierte entonces, como en la actitud clasicista, en una norma absoluta. Se rechaza toda posible diferencia cualitativa que no sea meramente pragmática, o más o menos controlable desde horizontes particulares, siempre en mayor o menor conflicto unos con otros. El respeto y la negociación entre las diferentes maneras de significar y valorar las experiencias colectivas, y entre los criterios en las que ellas se expresan, se convierten así en las únicas condiciones que harían posible una convivencia pacífica.
  
  En el contexto de las consideraciones anteriores:
  
  
• ¿Es posible hablar de un HORIZONTE FUNDANTE de búsqueda de criterios de calidad humana, “éticos”, sin caer en una u otra vertiente de las desviaciones clasicista y/o historicista?



• ¿Es posible integrar en una unidad de otro orden, lo válido de lo clásico y de la historicidad; en una unidad concreta que sea fuente de criterios fundantes de calidad humana: en la fuente de Criterios Éticos Fundantes?
  

• ¿En qué órdenes de realidad NO se puede encontrar esa nueva unidad? No en órdenes de realidad abstracta: solamente sentida, percibida o conceptualizada; o bien, sólo afirmada o negada, asumida o rechazada.
  

¿En qué tipo de orden de realidad SÍ se puede buscar y encontrar algo de ese principio fundante? En la realidad concreta del dinamismo autopresente del sujeto humano; por la cual escapaz de conocer, de elegir y de amar -en este sentido: en el operante “dinamismo consciente”.

El dinamismo humano auto-presente posee una estructura metódica que puede ser reflexivamente reconocida de manera gradual. Esta estructura metódica y dinámica implica:

1º ‘Conjuntos de actos auto-presentes,[1] recurrentes y relacionados entre sí, los cuales pueden generar resultados acumulativos y progresivos’[2].

2º Condiciones necesarias, exigencias de relación entre esos actos y conjuntos de operaciones. De su realización depende, como de condiciones requeridas, el pretendido logro acumulativo y progresivo; en contraste con un mero amontonamiento de logros y procesos, de no-progreso y decadencia.

3º Esos actos y sus exigencias de interrelación, pueden irse objetivando, hasta llegar a expresarse en criterios, que permitan discernir el cumplimiento de esas exigencias y condiciones.

4º Los actos y la exigencia de interrelación entre ellos, se hacen presentes concretamente en la actividad consciente del sujeto. La ‘objetivación de unos y otras’, será siempre histórica; dependiendo de los sujetos y de las circunstancias en que la realicen; pero en ella se explicitará algo, bien o mal, de la estructura del dinamismo consciente que la origina.

¿Desde tal horizonte y perspectiva podemos hablar de

un HORIZONTE “Ético” FUNDANTE?

Ø Un horizonte fundante no puede consistir sólo en un ámbito de alcances ‘objetivos’, como sucede en los horizontes clásicos y en los históricos: este ámbito de alcances constituye sólo el ‘polo objetivo’ dentro de un horizonte en proceso de actualización.

Ø Un horizonte fundante tampoco puede consistir solamente en algún grado de desarrollo de la actividad consciente de sujetos humanos particulares: el ‘polo subjetivo histórico’ de su horizonte.

Ø Un Horizonte Fundante solamente se puede ir encontrando en la fuente y origen radical de esos alcances y desarrollos objetivos y subjetivos: en la compleja y misteriosa realidad concreta del sujeto que todos y cada uno potencialmente somos; en la realidad que se va desarrollando o no, más o menos, bien o mal, limitadamente y de manera pluriforme en la totalidad histórica del “ir siendo” de los polos subjetivo y objetivo de todo horizonte humano: en la realización histórica del “Innato Ser Humano que Todos Somos”.

Este Ser Potencial que todos somos, es una realidad universalmente concreta, invariable y permanente, mientras exista el ente humano y siga siendo ‘humano’.

Se trata de una potencialidad constitutiva, de una Vocación Humana Fundamental que consiste en demandas de auténtica Auto-Realización. Aunque desconocida y misteriosa, tal realidad potencialmente concreta es la raíz y fuente de toda auténtica demanda histórica de realización con calidad humana, con calidad “Ética”. Para nombrarla no existe un término universalmente aceptado; bien podemos llamarla en el contexto de estas reflexiones:

“Eticidad Humana Fundamental”

rjae

[1] “Conscientes” en este estricto sentido.
[2] Bernard Lonergan, “Método en Teología. Editorial Sígueme”.

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b) DIÁLOGOS CON “S”
DE SÓCRATES

Palazón Mayoral, María Rosa (2006) ¿Fraternidad o dominio? Aproximación filosófica a los nacionalismos, México. UNAM.

Lic.René Vázquez García
Universidad Autónoma de Tlaxcala

Inicio felicitándome por la conjugación de dos situaciones. La primera es por participar en un evento que, en el marco del día internacional de la mujer, tanto festeja los avances que nuestras sociedades han logrado acerca del reconocimiento de la valía indiscutible de las mujeres y sus diversos quehaceres, como también nos recuerda lo mucho que falta por lograr en la materia en nuestro país. La segunda es por presentar un libro de filosofía política escrito por una de nuestras filósofas más importantes en el país, la Dra. María Rosa Palazón Mayoral, quien en su texto titulado ¿Fraternidad o dominio? Aproximación filosófica a los nacionalismos, nos presenta una serie de consideraciones que alimentan nuestra comprensión de algunos de los fenómenos que enfrentamos en la actualidad.
Inicio destacando una peculiaridad del libro que nos ocupa. Esta compuesto en forma parecida al Tractatus de Wittgenstein, como una lista de frases enlazadas en párrafos cortos, numerados con decimales, ordenadas desde las más consensuadas hasta las menos aceptadas. Aunque, como la misma autora nos previene en la introducción, el espíritu de su texto, holístico o sistémico, no tiene mucho que ver con el atomismo lógico.
Más que un resumen de los planteamientos de la autora, impracticable tanto por cuestiones de tiempo como por la riqueza en intuiciones del libro, destacaré algunas ideas que encuentro en él, especialmente de los primeros cinco capítulos. Como el subtítulo indica con claridad, el tema central del libro es el de los nacionalismos, cuya actualidad reavivo ante los nacionalismos aparentemente renovados que enfrentamos en la actualidad, especialmente desde la desaparición del bloque socialista. ¿Se trata sólo de anacronismos tribales? Nuestra filósofa no lo considera así, pues sostiene que hay nacionalismos liberadores, ejemplos de los cuales podemos encontrar en Latinoamérica. Cuya lógica asociativa remite al modelo de la familia en cuanto la base de unión entre los individuos es un amor fraternal, desinteresado, espontáneo. La fraternidad para decirlo en una palabra. Este nacionalismo liberador, defensivo, es diferente de un nacionalismo centralista, opresivo, explotador, cuya función es la legitimación del dominio de los grupos hegemónicos que utilizan el Estado. Estas dos nociones de nacionalismo y sus presupuestos, valores y consecuencias serán estudiados y confrontados a lo largo del texto desde diferentes puntos de vista. En palabras de la autora: “Las partes de este libro se desarrollan como hilos de una telaraña que se bordean, entrecruzan y sobreponen en su ir y venir” (19). A continuación me detendré en algunos de tales hilos.
En el primer capítulo, titulado Sociabilidad y alianza (Esbozo de antropología filosófica), la Dra. Palazón sostiene una serie de ideas sobre la relación entre sociabilidad y nacionalismo, sobre la naturaleza tanto biológica como cultural de la sociabilidad humana, sobre el error del individualismo teórico, sobre la relación entre las acciones individuales y el desarrollo de la historia, sobre el carácter intersubjetivo e histórico de la sociedad, sobre la nación como organismo social, etc., que constituyen un plexo de pensamientos que nos permiten una comprensión profunda de la naturaleza social del ser humano. Pero no todo es armonía, concordia, orden como lo quería el Platón de la República. Parece que en el ser humano hay aspectos que nos hacen también antisociales, peligrosos para los demás, para los próximos. Parece ser que esta naturaleza ambivalente de los humanos es lo que Kant designa como insociable sociabilidad. Nuestra filósofa hace referencia a esta cara del ser humano, en primer lugar, cuando, recordando a Freud, señala que “La sociabilidad también se construye sacrificando algunas pulsiones, algunos deseos. Se los reprime y sublima. Los actos sacrificiales con una orientación social se compensan porque satisfacen el sentido de copertenencia” (36). Ante lo cual, y observando nuestro mundo, me pregunto si realmente se compensa y qué tanto los individuos estamos dispuestos a este sacrificio, represión y sublimación. Y a qué costo. En segundo lugar se afronta el tema de la maldad, cuyo carácter plenamente antisocial registra nuestra autora (47). Y aunque se reconoce la maldad como una constante en la vida humana, se termina por asumir, no sé si demasiado pronto, que “La buena intención, la fraternidad, tiene prioridad de hecho y ontológica sobre la mala porque ésta es menos original que el bien” (57). ¿Y si fuera lo contrario? Sin duda un tema capital pues de cómo lo concibamos dependerá nuestra concepción sobre la política, sus condiciones y posibilidades.
En el siguiente capítulo, intitulado comunidad y sensus communis (Los ordenamientos familiarizantes), nuestra autora explica cómo la vida de los seres humanos se desarrolla desde el inicio en organizaciones que cobijan nuestra existencia desde la más temprana infancia. Empezando por la familia hasta llegar a la nación. Sobre la primera podemos leer que “La familia es el ombligo del cuerpo social no sólo por sus funciones de procreación, sino porque en su seno se efectúan ritos de socialización que refuerzan una identidad colectiva de orientación comunitaria” (63). Este carácter de comunidad, de hermandad, de fraternidad de las organizaciones en las que nos desarrollamos se basa en el sensus communis, entendido como ética intersubjetiva compuesta por “reglas cohesionadoras, solidarias o de asociación de los diferentes en alianza cooperativa” (69). Es lo que permite que funcionen las sociedades, es la base de la sociabilidad y comunicación humanas. En la perspectiva de la autora tal fundamento social es corroído por las concepciones dominantes que nos impone el capitalismo, especialmente el individualismo comunicida, como se le denomina en el texto. Más allá de la familia encontramos una comunidad mayor, que es la nación, la cual es definida por nuestra autora, más en un sentido normativo que descriptivo, como categoría política: “La comunidad nacional es organización, es decir, un orden imaginado como un contrato social igualitario, o acuerdo por el cual la libertad es limitada por obligaciones mutuas y repartición equitativa de la riqueza” (83). Utopía que se presenta como alternativa a la organización capitalista, individualista e injusta en la que vivimos.
En el tercer capítulo, titulado Filiación, referencia y tabúes (El derecho y las obligaciones), la Dra. Palazón aborda la conexión que hay entre el sentido fraternal de los lazos comunitarios, nacionales, y el origen mítico que se les atribuye a estos últimos (93). La importancia de tal relación es ilustrada y reflexionada profundamente tomando ejemplos de diversas culturas y diversos momentos históricos. Posteriormente se destaca la función legitimadora de las normas sociales, del sensus communis, de los orígenes míticos. Sobre el particular la autora escribe que:

Con la imaginaria proyección de la nacionalidad a unos orígenes o una procedencia, no sólo se intentó mantener unidos a los grupos para que no se dispersaran, sino apoyar el principio de la normatividad o institucionalidad, llamado de Razón: los mitos genealógicos no se pierden porque la vida social de una fratría necesita regirse mediante normas. (107 y 108).

Las normas que limitan las pulsiones expansivas son un elemento fundamental de la sociabilidad, de la comunidad humana, de cada holon nacional, pues son la condición necesaria de la hermandad enriquecedora (113). Su función es constreñir al control de los comportamientos antisociales que amenazan la supervivencia colectiva (115). De hecho nuestra autora diagnostica que nuestras sociedades precisamente tienen esa enfermedad: negar el principio de razón, negar los límites que las normas establecen y que posibilitan una comunidad sana (117). Con lo cual no se defiende la idea de aceptar todas las normas que nos hereda el pasado, sino sólo aquellas que sean justas (119).
En el capítulo cuarto, que lleva por título Identidad Ipse y mismidad (Identidad e identificaciones), se inicia afirmando que

“El nacionalismo defiende el derecho de los seres humanos a tener una identidad personal y una colectiva […] que los reúna en comunidades” (123). Tal sentido nacional permite enfrentar formas de identidad impuestas y comunicidas (123). En este sentido se defiende la identidad cultural como un derecho humano a la diferenciación en igualdad de valía (125). De tal modo que podemos decir que la Dra. Palazón diferencia entre una identidad asumida por una comunidad como base de fraternidad y una identidad impuesta por poderes externos con fines de dominación. La primera, constituida por narraciones, mitos, prácticas, etc., permite a los sujetos atribuirse una personalidad cultural común con la cual pueden defenderse en sus contactos e intercambios con los extraños (129). De tal manera que la formación de la identidad de un grupo, la formación de un nosotros, implica necesariamente la diferenciación de unos distintos, de un ellos. Con los cuales no forzosamente se tiene que establecer relaciones hostiles. Por otro lado, para la autora la asunción, por parte del individuo, de una identidad específica, no es una fatalidad decretada por la fortuna al nacer en una determinada comunidad cultural, pues es más bien un acto de libertad, con lo cual se puede diferenciar el nacionalismo y la identidad cultural:

El nacionalismo no es reductible a una identidad cultural heredada porque es opcional: el individuo puede asumir el ethos de otra comunidad y dar un testimonio confiable de su autoidentificación: las características culturales de la identidad están subordinadas a las identificaciones electivas. (132).

De tal modo que podemos decir que el nacionalismo tiene una naturaleza más política que las tradiciones culturales heredadas, en cuanto que conlleva un sentido de copertenencia y la voluntad de compartir un destino colectivo (132). Lo que permite entender que un individuo pueda cambiar su nacionalidad, pueda cambiar la comunidad en la que desea convivir (133). Pero, ¿cómo comprender la identidad nacional? Nuestra filósofa define ésta con un par de características fundamentales: Primero como algo vivo, cambiante, abierto a lo diferente, como algo que conserva y que construye al mismo tiempo; segundo, como una identidad que cambia conservando la identidad, como una identidad evolutiva, histórica. Con lo cual se rechaza una concepción esencialista de las identidades nacionales (141). De manera contundente afirma la autora que:

No existe una propiedad, un elemento cultural o una característica que sea la esencia común e invariable de una nacionalidad, una cualidad definitoria que funcione como su invariable sustancia porque, en sucesivos cronotopos, las generaciones recuperan y retienen, o renuevan y cambian las informaciones y las prácticas de sus antepasados. (144).

Si no existe esta esencia de una comunidad nacional entonces ¿cómo comprenderla, cómo diferenciarla? Nuestra filósofa sugiere buscar esos elementos que la propia comunidad ubica como más importantes en determinado momento histórico. Más allá de casos específicos se pueden señalar como elementos constitutivos de una identidad los siguientes: Uno de los más importantes es sin duda la lengua, pero también el arte, la religión, la comida, la organización de los espacios habitables, los enseres, la vestimenta, la distribución de cargos, las normas, costumbres, etcétera. De tal manera que cada comunidad nacional dará importancia a ciertos elementos de acuerdo con su historia y con los significados que les atribuye.
En el capítulo quinto, titulado poder y defensa (El dominio y la rebelión), se nos presentan dos formas de organización diametralmente opuestas en términos valorativos: por un lado el nacionalismo defensivo, la comunidad, la solidaridad, la democracia, la igualdad, el diálogo y, por otro, el nacionalismo agresivo y chovinista, la dominación, la opresión, la discriminación, el autoritarismo, la segregación, la injusticia, la explotación. En pocas palabras podemos decir que se caracterizan dos extremos, una forma de organización moralmente valiosa, la comunidad, y otra reprobable moralmente, la basada en el dominio. A lo largo del capítulo se argumenta el por qué de esta caracterización. Como muestra de la manera de concebir el dominio por parte de nuestra filósofa, valga la siguiente cita:

El dominio conjuga la opresión política, o económica, o ambas, con la cultural. Es sádico: despoja a los seres humanos de su cualidad de distintos para hacerlos víctimas. Es ofensivo y somete hasta donde le es posible. Negando de hecho (no en sus discursos, simples mascaradas) la igualdad económica, la democracia y las diferencias personales, afirma el autoritarismo clasista, o la explotación de hombre a hombre y de los centros a las periferias. También ejerce la tiranía política y las discriminaciones genéricas y de profesiones. (171)

Como se puede observar el dominio permea los más diversos ámbitos de nuestras sociedades. Desde las relaciones internacionales centro-periferia hasta nuestras relaciones más intimas, como pueden ser las de pareja, donde, según algunos estudios sociales, se continua viviendo relaciones inequitativas para la mayoría de las mujeres de nuestro país, por ejemplo. Ante este panorama nuestra autora sugiere que en el nacionalismo defensivo, en el contrapoder, en la comunidad habría elementos que nos permitan tomar conciencia de estas injusticias y combatirlas en los diferentes espacios. Por ejemplo a través de la alianza de los subyugados. Pero, ¿en qué radica este carácter injusto del dominio? Consideramos que la autora apunta al entraña del asunto cuando escribe que: “El dominio nunca reconoce valor a la otredad del que llama ‘inferior’ y ‘amorfo’ porque, dice, no hay nada que aprender de éste” (183). En este no reconocer la igual valía del otro diferente radica la ceguera moral del dominador, pues en la medida en que atenta contra la dignidad del otro, en esa misma medida menoscaba la propia. La Dra. Palazón profundiza en el análisis de las relaciones de dominación y sus mecanismos entre diferentes comunidades culturales, las consecuencias del dominio establecido por los Estados nacionales homogeneizantes como instrumentos de las clases dominantes. Casi al final del capítulo la autora apunta a lo que considera es la tarea a emprender en nuestras sociedades: “Contra el poder de dominio, el nacionalismo defensivo ha de proponer nuevas ideas futuristas bajo la guía de valores comunitarios, indispensables para un orden justo, e irles abriendo camino para que se pongan en práctica” (205).
De tal modo que estimo que el subtítulo del libro no podía ser más apropiado, pues en efecto nos encontramos ante una aproximación filosófica a los distintos tipos de nacionalismo. Tomando como eje los conceptos enunciados en el título, un nacionalismo basado en la fraternidad, como comunidad, y un nacionalismo atravesado por el dominio, por las relaciones asimétricas.
Termino, pues prefiero dejar tiempo suficiente para que la autora nos comparta de viva voz sus reflexiones, compartiendo mi convicción de que la lectura de este libro de la Dra. María Roza Palazón Mayoral nos aporta conceptos y valores que sin duda fortalecen el filosofar en nuestro país sobre los problemas, tanto locales como globales, que la convivencia humana nos plantea. Leer a las filósofas y filósofos de nuestras tradiciones culturales, así como a los de las demás tradiciones del mundo, es reconocer la igual valía de sus aportaciones y una manera de fortalecer nuestras comunidades, de fortalecer la fraternidad entre nosotros.

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“Pensar y Reflejar”

Lic. Jorge Esteban López García
Universidad Autónoma de Tlaxcala
Tlaxcala, México

Abstract: El tema que trato surge de la lectura del libro Wittgenstein y el psicoanálisis, del que surge una reflexión epistemológica de relevancia para la comprensión del mundo propia del sujeto.
El psicoanálisis sólo refleja pensamientos, recuerdos que la memoria no lograba alcanzar, pero Wittgenstein logra identificar lo que es el conocimiento y el mundo que se forma por éste mediante sus reflexiones.
Es decir, se comprende la forma en que el sujeto puede conocer y pensar por sí mismo, diferente a las nuevas técnicas de aprendizaje que insisten en que el sujeto memorice para vivir mecánicamente.

Inicio:

Siempre se está dispuesto a tocar la puerta, esperar a que abran. La espera provoca muchos sentimientos, emociones, pensamientos. Multitud de preguntas flotan en la mente, se hace la confusión. Se duda desde antes de tocar, en cuanto se está dispuesto a buscar la casa y la persona; se abandona uno para ir al punto indicado. ¿A ese abandono se refiere Wittgenstein? Al preguntarse como si no existiera la cuestión pero se muestra porque se tiene que mostrar, porque tiene que existir para que se haga posible el mundo, para que tenga sentido. A ese ir a tocar la puerta sin adelantarse a la respuesta, sin esperar una respuesta sino cualquier respuesta; asistir con la intención de experimentar la duda.

Esta preocupación surge de la lectura del libro Wittgenstein y el psicoanálisis de John M. Heaton, en donde se hace una comparación entre la tarea del psicoanalista como un espejo de mentes y la tarea del filósofo que vive en esa mente y la comprende, pero desde aquella perspectiva epistemológica del preguntarse. Es así que lo que se quiere demostrar, no tiene que ver exactamente con los ataques wittgensteinianos a Freud, sino a la exposición de reflexiones que obtuve de esa tarea crítica.

Al contrario de la obra referida, el concepto espejo será cambiado por la palabra reflejar, como metáfora para tener un parámetro de comparación con la duda y diferenciarla del simple repaso mental. Es por eso el título Pensar y Reflejar, desde el cual se plantea la distinción entre dudar y repetir.


1

El problema en sí reside en la cuestión epistemológica, ética y hasta moral de qué es el conocimiento. Tomando en consideración a Wittgenstein, él da un importante paso al retomar el problema desde la pregunta por el mundo para después llegar a las otras cuestiones que desencadenan implícitamente en la duda.

Wittgenstein nunca habló de la duda como tal, pero sí de las cuestiones más importantes de la Filosofía. En el Tractatus critica las cuestiones del escepticismo y los resultados de la ciencia, por ser “manifiestamente absurdo, cuando quiere dudar allí donde no puede preguntarse,”[1] en el otro caso por dar proposiciones tautológicas, sin sentido pero que son las únicas que dicen la verdad.[2] Es entonces que se decide a expresar que la Filosofía debe aclarar pensamientos, pero para esto hay que tener esa famosa ‘actitud pensante’, el famoso subir la escalera y tirarla.[3] Dudar es una forma de tirar la escalera, -parece ofrecer el libro de la vida cartesiano-, el abandonarse en el mundo.

En cambio, lo que hace el psicoanálisis para el vienés, es sólo reflejar mentes, lo cual no brinda la respuesta al sentido de la vida. Por lo tanto, no brinda una respuesta adecuada a la pregunta por el conocimiento. Repito, la crítica hecha por Wittgenstein, servirá para definir una actitud pensante de una actitud repetitiva o autómata.


2

Es sobre todo en la segunda etapa del vienés donde hay pensamientos que muestran la aventura del sujeto por descubrir respuestas. El dejarse ir en el mundo sin esperar una en concreto; eso es el mundo, el sólo vivir y lo que resulta de eso.

Y la famosa “actitud pensante”, que uno mismo y por uno mismo debe alcanzar, se muestra en la primera etapa, donde es crítico de las proposiciones científicas por el simple hecho de ser expresadas con olor a verdad. Porque al mundo lo abordamos como en espera de algo, queriendo que haya esa luz al fondo que nos ilustre y elimine nuestras dudas, pero como dijo el mismo Wittgenstein en su primer diario publicado póstumamente con el título de Movimientos del Pensar:

La verdad, “es una cosa vacía”, una especie de velo donde el humano se oculta así mismo.[4]

Al respecto explica John M. Heaton una de las proposiciones wittgensteinianas de Cultura y Valor:

“Wittgenstein enseñó que de nada sirve que simplemente se nos diga una verdad si el error sigue en pie. Es necesario encontrar un camino que nos lleve del error a la verdad y para ello debemos zambullirnos en las aguas de la duda una y otra vez:

No podemos decir la verdad, si aún no nos hemos conquistado a nosotros mismos. No podemos decirla, pero no porque aún no seamos lo suficientemente inteligentes. La verdad sólo puede ser dicha por quien ya se siente como en casa con ella; no por quien aún vive en la falsedad, que no hace más que intentar alcanzarla desde la falsedad.”[5]

Con esto, al parecer para Wittgenstein pensar es dudar, pensar es razonar, pensar es una actividad intelectual, pensar es saber y buscar el conocimiento y la verdad. Reflejar es tan sólo decir lo que afuera nos encontramos, confluir ideas a modo de repaso, apuntar sin preguntarse.

Sin embargo la duda no es fabricada, no es algo que se compre. “El pensamiento no es una línea de producción. El “pensamiento” compulsivo, generalmente experimentado como algo que está en la cabeza y que dista de ser claro, no es lo mismo que una actitud pensante.

Nadie puede pensar un pensamiento por mi, así como nadie puede ponerse mi sombrero por mi.”[6]


La duda es una forma de mostrarnos pensantes, pero en esa actitud que se toma de abandonarse en uno mismo. Ésta sólo se da como la luz del día, pues las sensaciones que la realidad provoca en los seres humanos son tan profundas –la sorpresa- que nos abandona a un estado de confusión. Pensar es dudar, estar confundidos del todo.



3

Abandonados en el supuesto de estar en un mundo, alienta a no responderse y siempre ser escépticos tal vez en un sentido superficial. Siempre ha existido la caracterización de un Wittgenstein nihilista, de alguien que al fin encontró que no había nada. Aún así, el juego de estar dentro del mundo le permitió descifrar que podemos caminar por allí sin antes preguntarnos por qué pongo el pie de este lado o por qué la mano está a mi derecha justificando que la duda no es algo práctico.

Decir solamente que mi ojo derecho y mi ojo izquierdo es una respuesta, es decir nada, porque esa no es la confusión. Ésta se haya en uno mismo, se muestra cuando preguntamos ¿quién soy?, ¿sabemos que esta mano y la otra…?, ¿la tierra girará dentro de un segundo?, ¿qué es conocimiento?

Preguntamos qué es conocimiento, y sin embargo conocemos. Preguntamos sobre la verdad, no sabemos qué es, pero hablamos de ella. Al respecto está la cita de San Agustín que Wittgenstein refiere en sus Investigaciones Filosóficas: Cuando me preguntan algo no sé, y cuando no, sé todo. El vienés a eso quiere llegar, a la aclaración de este tipo de cuestionamientos que muestran eso que buscamos en el fondo.

Para Wittgenstein está el vaciarnos en aclarar estas confusiones, en dudar sobre nuestro mundo. Porque allá afuera todo anda bien, las puertas se abren si tocamos y hay dentro alguien, cuando no sucede así, dejamos un recado y regresamos al otro día o ni siquiera intentamos aclarar nuestro pensamiento sobre la casa y sus habitantes. Pero sí queremos aclarar lo que pasa en nuestro mundo.

“El mundo es todo lo que es el caso”,[7] y según Wittgenstein, en el prólogo, sólo hay que comprenderlo desde nosotros mismos si nos damos cuenta de que se da todo lo que se tiene que dar, de que conocemos lo que tenemos y podemos conocer, de que sucede o no sucede. El mundo es eso, el conocimiento es el mundo y dudamos de ello.

O como aquella pregunta wittgensteiniana: “¿O es que esa aversión absoluta a utilizar aquí palabras es una especie de huída?”[8]

La duda entonces, termina siendo una parte de la respuesta a la pregunta por el conocimiento. No la respuesta discursiva y repleta de palabras, sino la respuesta real y más cercana a la verdad. Wittgenstein expresa que no podemos vernos a nosotros mismos a los ojos y contemplarnos, es necesario estar fuera del mundo para poder vernos, para poder ver el mundo, de lo contrario responderemos equivocadamente a qué es el mundo, conocimiento, etc. Mientras, sólo podremos respondernos mediante lo que se muestra, y esto sólo se alcanza por la duda pues no podemos vernos desde fuera.

Bibliografía

· John M. Heaton, Wittgenstein y el Psicoanálisis, GEDISA, España: 2004, pp. 95
· Wittgenstein L. Movimientos del pensar/Diarios 1930-1932/1936-1937 [Ed. Ilse Somavilla y Trad. Isidoro Reguera], Pre-Textos, España: 2004
· Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophico, Alianza, España: 2002, pp. 215

[1] Wittgenstein L., Tractatus, § 6.51
[2] § 4.11
[3] § 6.54
[4] Wittgenstein L., Movimientos del Pensar (12.10.31/§ 97/Pág. 66)
[5] Heaton John M., Wittgenstein y el Psicoanálisis, p. 17

[6] Ibíd. (p. 18)
[7] Wittgenstein L., Tractatus, § 1
[8] Wittgenstein L. Movimientos del Pensar, (15.02.1937/§ 173/ Pág. 109)

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MALDONADO, Rebeca. Metáforas del abismo. Itinerarios de ascenso y descenso en Nietzsche. México, Ediciones sin nombre, 2008.

Mtro. José Antonio Mateos castro Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Autónoma de Tlaxcala

Aún hoy, después de cien años sin Nietzsche,
el destino dominante del mundo contemporáneo
es el exterminio de la vida. Nietzsche sigue pensándonos,
mientras lo pensamos.

Rebeca Maldonado

Sin duda alguna, Nietzsche es un filósofo paradigmático en la historia de la filosofía, filósofo que se encargó de poner en crisis toda la tradición filosófica occidental y, por supuesto, a su moral, a su religión y a su verdad. A través de metáforas preñadas de significación que son como danza y mofa de toda simetría, Nietzsche es un poeta del abismo, de lo desgarrador, del caos originario, de una nueva forma de estar en el mundo. Auténtico poeta que crea la verdad porque su póiesis se orienta a la verdad originaria, al comienzo de una nueva comprensión del universo, del mundo y del hombre.
Nuestro filósofo, es el ejemplo más claro de lo que Rebeca Maldonado nos menciona, él nos ofrece su pensamiento, al mismo tiempo que al pensante, es por eso que nuestro autor existe pensando, vive su pensamiento y piensa su vida. De esta manera, el pensamiento tiene que colaborar en la configuración del sí mismo, desplazar lo que se nos ha impuesto; Dios, el destino, el carácter, la cultura, la identidad para volver nuevamente a ser, a ascender. En este contexto, Rebeca nos muestra y comparte el escenario de una historia interior, de un aventurero de la condición humana que se llamó Federico Nietzsche.
Metáforas del abismo. Itinerarios de ascenso y descenso en Nietzsche, nos da un recorrido hacia lo desgarrador, al caos, al abismo, al descenso y ascenso en Nietzsche a través de su obra y en sus transfiguraciones del alma, desde el nacimiento de la tragedia hasta el medio día de su pensamiento en Así habló Zaratustra. El itinerario que nos propone Rebeca Maldonado es el descender a la profundidad Dionisiaca en el Nacimiento de la tragedia y a la transfiguración de la existencia, pasando por la filosofía del amanecer en el periodo de Humano demasiado humano, Aurora y la Gaya ciencia, hasta llegar al pensamiento más abismal en el Zaratustra. Es un pensamiento que se nos presenta como ausencia de fundamento, del pensar y de la experiencia humana a propósito de la Muerte de Dios anunciada en la ciencia Jovial, tal situación nos entrega al movimiento de las olas que nos arrastran y nos sumergen y tal vez nos hagan perecer. Por eso nos dice Nietzsche en el Zaratustra: “… peligrosos son los caminos que recorre Zaratustra”. “Siniestra es la existencia humana, y carente aún de sentido: un bufón puede convertirse para ella en la fatalidad.”…
Reconociendo que la historia de la metafísica ha sido el error más prolongado de la historia y del pensamiento occidental, se hace necesario renunciar a todo lo que hasta ahora se consideró como santo, bueno y verdadero. Lo que la autora resalta en su obra, es la actitud Nietzscheana, la indignación por el estado de miseria del hombre ante la presencia de lo divino, del conjunto de ideas y valores que han sucumbido ante la desaparición de tal horizonte de sentido. Nietzsche sumerge a la “humanidad” en la angustia del absurdo al imponerle la certeza desesperante de que nada tiene sentido mas que la vida. En esa medida, el hombre experimentará la desaparición de algo que había sido el núcleo de toda la simbolización propia de su lenguaje histórico. Y ante tal pérdida, los significados quedan vacíos de sentido, pero habría que decir, que esta nada, que esta ausencia de sentido, a la que se refiere nuestro filósofo, es una nada de valor referido a la normatividad de la interpretación vital, no a la nada misma, a la ausencia, más bien; lo que es absurdo y enfermo es toda clase de mentiras que velan la transfiguración de la existencia humana concreta.

A la muerte de Dios o de los absolutos se nos revela la experiencia profunda del abismo, la voluntad de perderse en él, de arriesgarse a vivir, de experimentar la sensación de no tocar los límites y de sentir que nuestras certezas empiezan a desvanecerse en el aire. Es un sí a la vida, una y otra vez, es la afirmación del hombre y de la totalidad de lo existente para llegar a la profundidad última y más originaria: el reencuentro con Dionisos.
Lo que está debajo de la obra de la autora, es una preocupación acerca del valor de la existencia y de la vida, reconociendo el dolor, la muerte pero también las fiestas surgidas del abismo. Colocando al hombre en la tierra para que asuma todo los riesgos que conlleva tal descenso y, de esta forma poder alcanzarse a sí mismo y comenzar a ascender. Así nos lo afirma:

El abismo es la trayectoria indispensable de la búsqueda filosófica y condición del reencuentro con Dionisio: fuente y verdadero sustento. La trayectoria por el abismo nos transfigura. [1]


La Filosofía vista desde la transfiguración, tiene como base a la existencia, si no hay abismo no hay transfiguración del alma nos dice Rebeca. Lo importante de bajar al abismo es tocar la estupidez, el dolor, la confusión y el miedo que domina una cultura y el alma de una época, por ejemplo como la nuestra que se ha acostumbrado a la locura. En ese sentido encontramos en otra parte del texto lo siguiente:

La finalidad de la filosofía es recuperar el poder creador, transformador y transfigurador del alma, es decir, su poder de descenso-ascenso. La filosofía busca los modos en que el alma humana puede recuperar su poder de transmutación, destruyendo y aniquilando todos aquellos aspectos que atenazan la existencia: prejuicios, monoteísmos, fundamentalismos, consuelos técnicos y mercadotécnicos. [2].

De esta Forma, Rebeca Maldonado nos invita a los abismos del alma Nietzscheana y a sus transfiguraciones, y a las nuestras, con un lenguaje sencillo pero con rigurosidad filosófica que nos embriaga; nos sumerge en la ola de metáforas de las obras de Nitezsche, que no son otra cosa que el movimiento del alma y su descenso a su interior para explorar las posibilidades y extraer lo que es necesario saber y pensar. Es así que los invitamos a este Itinerario de ascenso-descenso para ser “poetas de nuestra propia vida”.
Termino con las siguientes imágenes expuestas en una carta de Shopenhauer a Goethe:

La valentía de no retener ninguna pregunta en el corazón es lo que constituye al filósofo. Este ha de parecerse al Edipo de Sófocles, que buscando claridad acerca de su propio destino terrible, sigue indagando sin tregua, incluso cuando ya presiente que de las respuestas saldrá lo más estremecedor para él.


“Nosotros queremos ser los poetas de nuestra vida.”


Bibliografía

[1] MALDONADO, Rebeca. Metáforas del abismo. Itinerarios de ascenso y descenso en Nietzsche. México, Ediciones sin nombre, 2008. p. 14.

[2] IBID. P. 15

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FILOSOFÍA Y CONSCIENCIA ESPIRITUAL: INDAGACIÒN SOBRE EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA

Vocatus adque non vocatus,deus aderit.

Lic. Milton de Jesús Medellín Álvarez Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Autónoma de Tlaxcala

La actividad filosofante se puede comprender como un quehacer crítico y reflexivo, propulsor de preguntas radicales a cerca de temas fundamentales para el ser humano. Tal filosofar se basa más en reflexiones y preguntas que en experimentación y trabajo de campo (características éstas de las ciencias naturales y sociales), por lo cual la filosofía conforma una búsqueda poco tangible a simple vista que, más que inventos o leyes de regulación fenoménica o social, se traduce en actitudes y formas de vivir; aunque recientemente más en escritos y tratados que engrosan las ya de por sí aburridas bibliotecas universitarias (a distinción de las bibliotecas públicas, donde existe una variedad más extensa de temas y herramientas de aprendizaje).

El surgimiento de las universidades en la época medieval y la secularización y especialización del conocimiento, volvieron a la filosofía una disciplina teórica un tanto burocrática, lejos ya de las disertaciones callejeras de un Sócrates, o la multidisciplinariedad de un Aristóteles, así como de los artistas-filósofos del Renacimiento.

De ahí que, de un tiempo a acá, la filosofía se conozca más como una actividad teórica y sólo propedéuticamente reflexiva, cuya última finalidad es la conformación de una magna obra metafísica a la manera de un Hegel, la especialización racionalista epistemo-lógica de un Círculo de Viena, o la dilucidación ontológica de categorías fenomenológicas poco comprensibles por la eterna salvedad del idioma alemán al español (y las esencias que de ahí se deriven).

Toda esta especialización y fragmentación de lo que originalmente sería una actitud inicial del ser humano reflexivo hacia el universo y sus incógnitas, genera lo que podríamos llamar una guerra de teorías[1], misma que en su afán por establecer su perspectiva filosófica como la única buena, o la más prudente según las alturas del mundo contemporáneo y sus problemáticas, olvida al mismo humano y su existencia, su diario vivir, sus angustias y neurosis, sus proyectos y creaciones; humano dotado de una interioridad atestada de información inútil, con ofertas de mercado y libertad de explotación al exterior y pocas certezas de estar viviendo una vida plena de sentido, salvo que sea un sentido hipócritamente religioso o un ateísmo primitivo y falto de perspectiva de alguna parte de la élite científica, filosófica y artística, ansiosa por poseer una licencia de vanguardista que expira a la generación siguiente por falta de talento e inspiración.

Si Camus preconizaba que el único problema filosófico realmente serio es el suicidio, nosotros podríamos recontextualizar dicha proposición diciendo que el problema filosófico más serio en la actualidad, es el del sentido de la existencia. Si no intentamos responder de manera existencial y filosófica a la pregunta sobre el sentido de la existencia, toda disquisición posterior será parcial y poco útil para la vida humana.

Dado lo anterior, preguntamos, ¿dónde podemos indagar un sentido a nuestra existencia?¿en qué medida la filosofía puede ser partícipe de la construcción y/o descubrimiento de ese sentido?

Estás preguntas no son –obviamente- nuevas, ya que nos remiten a la pregunta existencial que el ser humano se ha hecho desde tiempos remotos: ¿quién soy yo? ¿Cuál es la tarea de mi vida dentro del universo?

Una primera aproximación concreta a la reflexión del problema, es situar el punto del cual podemos suponer que empieza a emerger un sentido de la vida y tratar de relacionar este punto con una labor filosófica más próxima al ser humano, intentando, aunque no del todo, trascender categorías y posturas excesivamente teóricas que corren el peligro de hacernos caer en una segunda realidad[2] hecha de conceptos y dogmas filodóxicos, realidad ficticia que nos pierde en un discurso carente de acción existencial.

El punto de partida del cual suponemos que parte toda disquisición existencial profunda es la consciencia espiritual. Dicha consciencia espiritual es la parte más inmensa del ser humano, la más inabarcable en expresión y hondura. De ahí que estas dos palabras tan sólo designen de manera aproximada y un tanto simbólica una profunda realidad interior, un tanto diferente de nuestras operaciones cognitivas y racionales, aunque no separada de éstas.

Facultades, potencialidades y padecimientos emocionales, imaginativos, oníricos, intuitivos son una parte asequible de dicha profundidad de la consciencia en su aspecto espiritual.

Podemos intuir donde empieza dicha consciencia, pero no podemos saber donde termina: desde nuestros sueños, creaciones, emociones, empatías, intuiciones, hasta zonas más profundas e inconscientes difíciles de penetrar, y que serían parte de experiencias irracionales, místicas y transpersonales[3].

La parte de la consciencia espiritual que interesa a nuestra reflexión (o el nivel, la dimensión) es aquél punto en el cual sus contenidos nos son accesibles a la conciencia: en las emociones, sueños e imaginaciones que nos ocurren al existir, al relacionarnos con el entramado complejo de la existencia, de esta manera la inteligencia puede auxiliarnos, por medio de la reflexión, a aclarar dichos contenidos de acuerdo a un propósito vital de nuestro desenvolvimiento en el mundo, el universo y la cultura. De ahí que la filosofía en relación con dicha consciencia espiritual, necesita depurarse de posturas teóricas, librarse de los dogmas de conocimiento establecidos para acceder a partes recónditas del ser humano, donde el devenir es iluminado por una decisión existencial; donde existir no signifique ser existencialista, ni el ser vital implique necesariamente ser nietzscheano, sino encontrar el punto crucial[4] de equilibrio entre el nivel filosófico del preguntar y la raíz existencial de la pregunta y su correspondiente profundidad en la consciencia.

Este punto crucial muy probablemente lo encontraremos en la reflexión existencial, pues si bien es cierto que no cualquiera puede entender la Metafísica de Aristóteles o el Tractatus Lógico-filosófico de Wittgenstein; también es cierto que a cualquiera le es dado la facultad de reflexionar sobre su vida, y cada uno de nosotros, a nuestra manera y con limitadas herramientas, hemos reflexionado en diversos episodios de nuestra existencia. De ahí que la capacidad de reflexionar sea el puente entre nuestra inteligencia y lo espiritual, entre la emoción profunda y diferenciada y el pensamiento; sin dejar de tomar en cuenta que dicho vínculo es parte de una tensión integral irresoluble entre la intencionalidad de la inteligencia y la luminosidad de la consciencia en su profundidad[5] (que en otras palabras designamos como la consciencia espiritual).

La filosofía es aquella disciplina capaz de mediar entre la consciencia espiritual y la indagación por el sentido de la existencia, pues nos permite darnos cuenta: “de la continuidad entre la consciencia y su profundidad, permitirá también el lenguaje de un incremento de significado en la psyché”.

Al establecer preguntas radicales sobre la realidad y el ser humano, la filosofía abre un resquicio en la consciencia cotidiana mediatizada por la rutina, permitiendo el asombro que es preludio de una apertura intelectual y existencial donde la consciencia se transforma en contemplación de la interioridad, permitiendo el encuentro con la espiritualidad de la consciencia.

La filosofía en relación con la consciencia espiritual, tendrá que trascender posturas exclusivamente teóricas, partiendo de la existencia concreta del ser humano y estableciendo las preguntas radicales correspondientes en relación al significado personal y universal de la existencia.

Tomará en cuenta los hallazgos que de la profundidad de la consciencia emerjan, mismos que a pesar de ser inteligibles no necesariamente serán racionales, de ahí que dicha filosofía interpretará de manera crítica aspectos de la consciencia que trascienden el mero ejercicio de procesos cognitivos: emotividad, intuición, imaginación, simbolismo onírico del inconsciente y la apertura trans-racional hacia un absoluto misterio último.

Tenemos entonces, con base a lo dicho anteriormente, que la consciencia espiritual es esa apertura de la consciencia en relación a su profundidad misteriosa e inefable, que va más allá -aunque no los excluye- del subconsciente personal y del simbolismo propio del inconsciente colectivo.[6] A medida que penetremos en la profundidad de esta consciencia, llegaremos a un punto en que poco puede decirse, salvo contemplar la manifestación plena del espíritu en experiencia trascendente con su fundamento último, de ahí que en ultima instancia la consciencia espiritual es apertura a la religiosidad del ser humano.

No podemos evitar casi por último hacer algunas preguntas pertinentes sobre el tema y sus variantes aquí vertidas: ¿Vale la pena un filosofar que atienda y discierna la consciencia espiritual del ser humano? ¿es posible que la filosofía se ocupe no sólo en memorizar autores y enarbolar corrientes teóricas, sino en indagar la posible dinámica de la consciencia espiritual, de la profundidad existencial de nuestra búsqueda?

Pienso que un filosofar que atienda la profundidad luminosa de la consciencia o consciencia espiritual, tiene más posibilidad de contribuir a esclarecer la situación existencial concreta de cualquier ser humano, la posibilidad de colaborar con el descubrimiento del sentido de la existencia que tanta falta hace en estos tiempos de languidez espiritual sobre todo en los más jóvenes.

Trascender la teoría en favor de la vida, atender filosóficamente el enigma de la consciencia humana, intentar dar esbozos de respuestas y preguntas al problema del sentido de la vida y la fuerza que mueve al ser humano, tales son algunas de las tareas que consideramos fundamentales para esta época de desinformación, consumo y miseria.
La consciencia espiritual puede ayudarnos a afrontar estos retos arriba mencionados, donde la luminosidad de la vida en la consciencia es el punto de partida y el eje para la auto-trascendencia y la humanización.

ALGUNOS COROLARIOS

1.- La filosofía como quehacer teórico en detrimento de la búsqueda existencial. La filosofía se encuentra actualmente en un paradigma centrado en el estadio de diferenciación erudita de la consciencia, si bien este estadio es necesario no es un fin en sí mismo. Resulta necesario un retorno al ámbito existencial en que surgen las preguntas filosóficas, la raíz existencial de toda disquisición teórica, tarea en modo alguno fácil pero necesaria.

2.- La indagación sobre el sentido de la existencia como uno de los problemas fundamentales de la filosofía en la actualidad. Dada la situación actual de languidez espiritual de la época, la desinformación y la creciente carencia económica generadora de ansiedad, la filosofía requiere la búsqueda de la verdad de la existencia para dotar de un fundamento válido y vitalmente asequible para la superación de la crisis cultural y política de estos tiempos.

3.- Fundamentación de la existencia en la consciencia espiritual. La profundidad luminosa de la consciencia permite fundamentar la existencia concreta, ya que su hallazgo nos provee de símbolos de transformación en un nivel psíquico, y la experiencia de religación con el fundamento último de la realidad, experiencia de apertura hacia el misterio absoluto o dios, en un nivel filosófico-religioso.

4.- Principio y sentido último de la consciencia espiritual articulada en la existencia concreta. La vocación ontológica designada por Freire como humanización y liberación. Apertura del horizonte de búsqueda en consonancia con el infinito o absoluto último que la consciencia intencional intuye y vislumbra; y que la luminosidad de la consciencia vive y padece como emergencia de símbolos de transformación y experiencias trascendentes.

[1] Cfr. Extractos del ensayo de Eric Voegelin On Debate and Existence, publicado en The Collected Works of Eric Voegelin, V.12: “Published Essays 1966-1985”, edited by Ellis Sandoz, Louisiana State University Press, 1990. Traducción y énfasis por Ricardo Avilez Espejel, agosto 2002.

[2] Cfr. Collected Works of Eric Voegelin, Vol. XII, ensayo 5. Louisiana State University Press, 1990, pp. 115 ss. Publicación original en Eternita e Storia: I valori permanenti nel divenire storico (Florence: Valecchi, 1970), 215-34. (Traducción y énfasis para uso privado por RAE).


[3] Cfr. Voegelin habla en este sentido del símbolo helénico psyche y su profundidad: “la psyche tiene profundidad, y su profundidad no tiene fronteras; se puede descender a la profundidad y explorarla […] el ser humano puede extraer de la profundidad una verdad acerca de la realidad, que hasta entonces no había sido una inteligencia articulada; la exploración tendrá como resultado un aumento de la significación en la experiencia consciente.”
Para una exposición general en relación a la psicología transpersonal, ver monografía en página web:http://www.monografias.com/trabajos16/sicologia-transpersonal/sicologia-transpersonal.shtml

[4] Cfr. Fritjof Capra, El punto crucial, Editorial Troquel

[5] Eric Voegelin. In SEARCH of ORDER; Vol. V° de “ORDER AND HISTORY”. La paradoja de la consciencia.

[6] Robert Doran habla por ejemplo del inconsciente en una nueva dimensión espiritual, donde el ser humano se relaciona con las regiones que visita el místico en la noche oscura del alma. Inconsciente personal, inconsciente colectivo e inconsciente espiritual.

BIBLIOGRAFÍA

Voegelin, Eric. The Collected Works of Eric Voegelin. Volume 12. Louisiana State University Press.

Voegelin, Eric. The Collected Works of Eric Voegelin. Volume 5. Louisiana State University Press.

Capra, Fritjof El punto crucial, Editorial Troquel.

Doran, Robert. La Teología y las Dialécticas de la Historia. Editorial JUS / Universidad Iberoamericana. Mexico. 1993

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Educando a una res cogitans
(Crítica y propuesta educativa de René Descartes)

We don't need no educationwe don’t need no thought controlNo dark sarcasm in the classroomTeachers leave them kids aloneHey! Teachers! Leave them kids alone!All in all it's just another brick in the wallAll in all you're just another brick in the wall
Roger Waters (Pink Floyd)

Anakaren M. Cautle Rojas
5to. Semestre de Filosofía Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Autónoma de Tlaxcala

La filosofía de la educación es una disciplina secundaria de la filosofía, ya que ésta no cuestiona aspectos fundamentales como la pregunta que interroga por el sentido del ser o que intenta saber cuál es la constitución del ser del ente. El campo de la filosofía de la educación es más práctico, ya que el fenómeno educativo se da en la relación de los hombres, no es la correlación de conceptos abstractos. La educación es un suceso que acontece todos los días ya sea de manera formal o informal se transmiten conocimientos que permiten vivir mejor.

Broydy afirma que la filosofía de la educación es la aplicación de la filosofía al terreno educativo, según este pensador toda posición filosófica tiene consecuencias educativas porque la educación es el ámbito praxiológico del discurso filosófico.

La filosofía de la educación estudia las bases filosóficas de la educación: cuáles son los supuestos de los que se parte para educar, cuál es la función de ésta. En la historia de la filosofía es posible observar tres momentos del papel de la educación, en la Antigüedad la filosofía de la educación se estudia a priori, a partir de la Modernidad se realiza a posteriori, y en la pos modernidad (periodo analítico) la tarea de la filosofía es limitada a la aclaración de conceptos.

Esta disciplina se describe a través del enfoque del que se está partiendo, el primero es el analítico donde el papel de la filosofía de la educación es precisar conceptos que aparecen en las propuestas educativas. Un segundo enfoque es el práctico que reflexiona entrono a las diferentes propuestas educativas en relación a su trasfondo ideológico. El último enfoque es el antropológico-filosófico, donde hay una visión de conjunto que precede a las ciencias de la educación. Aquí la filosofía de la educación da una visión de la realidad (ontología), también una visión del ser humano (antropología), de conocimiento (gnoseología-epistemología) y de valores (axiología). El principal objetivo de este enfoque es determinar la teleología de la educación. Para analizar este último enfoque se deben tener en cuenta cuáles son los supuestos filosóficos de los que se parte para crear una propuesta educativa. Los supuestos son aquello que nos sirve para fundamentar una propuesta, es su base. Recordando la definición de Broydy, es posible obtener una propuesta educativa de cualquier teoría filosófica (porque la educación tiene supuestos filosóficos), así que el presente trabajo tiene como finalidad obtener la propuesta educativa del filósofo René Descartes, ya que este pensador hace una severa crítica a la educación de su tiempo. Las siguientes líneas presentaran el por qué de la desconfianza del francés hacia el conocimiento de su época, además de indagar sobre la epistemología, antropología y axiología cartesiana para desembocar en una novedosa propuesta educativa que posiblemente recuerde a la platónica, lo cual se debe al parecido que hay entre este sistema y el cartesiano.

Personalmente pienso que la tarea del filósofo en el campo educativo es la crítica hacia los supuestos sobre los que descansan las teorías educacionales, sin embargo no se trata de destruir el edificio y abandonar los escombros, se deben reconocer los errores y crear formas en las que estos puedan ser eliminados, o en su defecto aminorados. Presento la crítica cartesiana a la educación porque en primer lugar Descartes, aunque conocido como el padre de la Modernidad, ha sido incomprendido, su doctrina filosófica no ha sido aplicada de la forma en la que él esperaba, por ende no ha otorgado los mismos resultados. Segundo, la educación que se impartía en el contexto cartesiano, tras algunas modificaciones, se mantiene igual, es decir, la teleología es la misma: encontrar la verdad y hacer de ésta algo práctico, utilizable. Como se verá en líneas posteriores esta última aseveración es la que ha generado múltiples conflictos. Cabe señalar que en Descartes no existe un tratado educacional, una teoría que señale cuál es la mejor forma de estudiar, sin embargo a partir de su doctrina se deduce una propuesta educativa interesante.

Crítica cartesiana a la educación del Medioevo y Renacimiento

René Descartes es el punto de partida de una nueva era filosófica, la Modernidad, pues termina con los pensamientos precedentes. Su preocupación filosófica surge al observar ‘el libro del mundo’, pues descubre que en él sólo hay contradicciones. La vida de Descartes transcurre en la primera mitad del siglo XVII (1594-1650), el contexto histórico de la época es caótico principalmente por las disputas religiosas que no permiten llegar a la verdad. En este punto es necesario recordar que la noción de verdad, heredada de la Edad Media, estaba íntimamente ligada con los libros sagrados y aristotélicos, su búsqueda consistía en hacer comentarios a dichos textos. La Reforma cuestiona severamente lo anterior al poner en tela de juicio la legitimidad del Papa, y preguntarse sobre la ‘necesidad’ de que una institución medie las relaciones del hombre con Dios.

Antes de pasar a la crítica cartesiana es necesario revisar el papel de la educación en la edad Media y Renacimiento. La educación en el Medioevo se dividía en dos: la caballeresca y la gremial. La primera se basaba en conceptos como valor, sacrificio, y excelencia personal. El hombre se distinguía por sus condiciones guerreras, por ello se ponía un especial énfasis en la educación física, el valor, la fidelidad y la cortesía, en sus jornadas educativas tenían que practicar la casería. El caballero no nace, se hace (notemos la diferencia que existe entre este pensamiento y el de Platón y Aristóteles, cuando dicen que todos los hombres están predestinados). La educación gremial tiene que ver con el tipo de instrucción que recibían los artesanos, el alumno comienza como ayudante del obrero, su educación termina a los dieciséis años. Se les impartía un poco de cultura general y métodos prácticos, tenían diferentes grados: aprendiz, oficial y maestro. Tenían que saber cómo medir y cortar. Veamos cómo en esta educación se encuentra la práctica, no es formal porque no cuenta con un plan de estudios o un curriculum, empero se aprende a través de la práctica, lo que se aprende es para trabajar. En la educación renacentista había una gran enseñanza sobre la escolástica, se enseñaba retórica, dialéctica, aritmética y música, esto sólo lo podían entender los eruditos, empero con los literatos (Dante, Petrarca, Boccacio) el acceso a la educación comienza a ser laxo. El insipiente capitalismo requería de una educación diferente a la que se mencionado líneas arriba, la cual anteponía al hombre la necesidad de un conocimiento práctico, útil creado por y para el hombre. En este sistema educativo el individualismo burgués expresaba los intereses de la nobleza, de la Iglesia, de la burguesía protestante e irreligiosa, al impartir conocimientos de los libros antiguos para que las religiones alternativas no ‘ganaran’ adeptos. Sin embargo la verdadera educación consistía primeramente en dominar a la perfección lenguas clásicas (latín y griego), su enseñanza era limitada ya que la instrucción era de alto precio, la retórica y dialéctica permanecían en el plan de estudios, junto a la astronomía y música. Esta educación a diferencia de la educación medievalista ya que en el Renacimiento ya había instituciones que transmitían los conocimientos, se trata de una educación formal que tiene el propósito de generar profesionistas, sin embargo no está abierta al público y sólo los insipientes burgueses podrían acceder a la educación.

René Descartes se desenvuelve es este contexto, a la edad de 10 años (1606) ingresa al Colegio de La Flèche en la región de Poitiers. Fundado en 1603 por Enrique V, la educación era impartida por jesuitas. En la Institución se formaban prácticamente funcionarios y profesionistas: abogados, ingenieros, militares y administradores. Por ello presentaba un plan de estudios innovador para la época en la que se desarrollaba.

La Flèche ofrecía lecciones de danza, música, equitación, esgrima. Debido a que Descartes no gozaba de una excelente salud y por las influencias que tenía en el Colegio, se le exentaba de estas actividades. Los alumnos del Colegio dedicaban sus primeros cinco años al estudio del latín y griego, predominando el primero al grado de que en ‘las charlas de pasillo’, los alumnos tenían prohibido hablar en lengua vulgar. Los tres primeros años se consagraban a textos antiguos (básicamente aristotélicos) y los comentarios realizados por jesuitas españoles a estos (Suárez, Fonseca, Toledo). Como modelo para la escritura se estudiaba a Cicerón, para la enseñanza del griego se leía a Homero, Píndaro, Demóstenes, las cartas que se le atribuían a Platón[1], la Retórica y Poética de Aristóteles. Lo innovador del sistema educativo de La Flèche es que los alumnos recibían una fuerte dosis de enigmas y adivinanzas para resolver, incluso había competencias. La resolución de enigmas, en el contexto de Descartes, poseía una fuerte dosis clasista, era como la etiqueta que distinguía a los hombres honorables y bien educados.

Después de haber pasado cinco años en el Colegio, los alumnos ya estaban listos para la Universidad, sin embargo Descartes permaneció tres años más. En ese periodo se enseñaban textos más restringidos, ateniéndose ahora al contenido y no al estilo como se hiciera años antes. Se cursaba un año de teoría del razonamiento (algo parecido a lo que hoy llamamos Lógica) basada en el Organon de Aristóteles. Desde el segundo año de estancia los alumnos eran preparados para una discusión entre ellos, regulada por un profesor, donde se enfrentaba un argumentans (alumno encargado de presentar, sin importar su opinión personal, un argumento) a un respondens (alumno cuyo trabajo consistía en atacar dicho argumento), dicho debate se llevaba a cabo semanalmente, a partir del sexto año se sumaba un debate mensual, el cual debía ser tratado con mayor profundidad. Después de estudiar lógica, los temas a tratar eran sobre “filosofía natural” (física y biología) y matemáticas, la bibliografía para el primero eran los tratados aristotélicos, mientras que para el segundo eran los comentarios del jesuita Clavius. El último año era dedicado a la metafísica y ética. Aristóteles seguía siendo consultado, la Metafísica para el primero, mientras que la Ética nicomaquea para el segundo. También se tomaba en cuenta para la metafísica a Suárez. Después de pasar ocho años en La Flèche Descartes paso un tiempo en Laye (sin visitar parientes o conocidos) y a los veinte (1626) se graduó de la Universidad de Poitiers en derecho civil y canónico.

En los párrafos anteriores se muestra qué tipo de educación recibió Descartes, ésta es la que cuestionará severamente. No obstante hay que reconocer que gracias al plan de estudio de La Flèche René pasará a la historia, no sólo por el contenido de su doctrina, sino también por su excelente dominio del latín, francés y retórica, su amplio conocimiento en autores clásicos y sus matemáticas (cuál es el papel para Descartes de la educación es una pregunta que se intentará responder más abajo).

En la primera parte del Discurso del Método[2] Descartes nos presenta una consideración personal a cerca del estado de las ciencias. Las primeras líneas son relevantes: “El buen sentido es lo que mejor repartido está entre todo el mundo”. Este buen sentido para Descartes es sinónimo de razón, las diferencias que hay en el mundo son explicadas por el francés con el argumento de que no todos lo utilizamos de la misma forma. Hay quienes lo empequeñecen al dedicarse al vicio, las almas más nobles también pueden caminar por esas veredas sombrías, pero han sabido dirigir su espíritu y por ello se han adueñado de la historia. Incluso él mismo se declara como poseedor de un ingenio corriente. Aunque se trate de una razón común, es ella quien le ha hecho ver que en el mundo, las acciones de los hombres son vanas e inútiles, la importante, que merece admiración e imitación por parte de la humanidad, es la que él mismo ha iniciado, y a la cual consagrará su vida entera: la búsqueda de la verdad.

Ya entrada la lectura de la primera parte del Discurso René nos cuenta que desde su infancia pretendía alcanzar un conocimiento claro y seguro, en el Colegio le enseñaron que a través del estudio de las letras se podía hacer, por ello Descartes sentía un vivísimo deseo de aprenderlas. Al terminar sus estudios cambió por completo de opinión, ya que su espíritu se embargó de dudas y confusiones, esos “conocimientos” sólo develaron la ignorancia que en él habitaba, y que cada día aumentaba considerablemente. Esa hambre que le llevaba a consultar desesperadamente la biblioteca del Colegio “más famoso de Europa” (así es como lo denomina Descartes en el texto citado) era causada por la carencia de conocimientos que le producían las ciencias que allí se enseñaban.

Descartes no desprecia por completo el plan de estudios del que fuera su hogar por ocho años. Valora la importancia de las lenguas clásicas, pues éstas permiten leer los textos antiguos, las fabulas despiertan el ingenio en quienes las leen, las historias elevan los espíritus y ayudan a formar juicios, la lectura de los mejores libros es como una conversación con los pensadores más ingeniosos de siglos pasados. Gracias a sus estudios descubrió la sutileza y delicadez arrebatadora de la poesía, y que en las matemáticas existe un poder que satisface a los curiosos, facilita las artes y disminuye el trabajo de los hombres, los escritos que nos hablan de ética encierran en ellos numerosas enseñanzas y exhortaciones a la virtud. El trabajo de la filosofía para el francés consiste en hablar con verosimilitud de todas las cosas, y que como “algo extra” posee el poder de admirar a los menos sabios. La jurisprudencia, la medicina y las otras ciencias “honran y enriquecen” a quienes le ejercen. Lo más importante del estudio de las ciencias, y que se encuentra sobre lo que ya se ha mencionado, radica en el conocimiento del valor de cada una de ellas, de esta manera se evita caer en el engaño.

Aunque en esta parte de su Discurso el francés hable de forma poética sobre los conocimientos que adquirió en el colegio, no deja de notarse una cierta ironía en su escrito. Inmediatamente después comienza Descartes el ataque a las ciencias, es lo mismo conversar con espíritus pasados (leer fábulas, historias y libros antiguos) que viajar a tierras distantes. Sí, es bueno saber sobre otros pueblos ya que ayuda a juzgar las costumbres del propio país, sin embargo el que emplea demasiado tiempo en viajar se vuelve extranjero en su propio país, aquella persona que conoce a detalle lo que sucedió siglos antes permanece ignorante respecto a su presente.

El conocimiento de fábulas e historias estimula en el espíritu la imaginación de cosas imposibles, no revelan las circunstancias más bajas y menos ilustres, jamás nos muestran las cosas como en realidad sucedieron y comúnmente caen en extravagancias al concebir designios a quienes carecen de fuerza. Pese a lo bello y grácil de la poesía, Descartes encuentra que ella es un producto del ingenio y no del estudio. Quienes son poetas imaginan las más gratas afecciones expresándolas con ornato y suavidad, pero son incapaces de reconocer las reglas de la retórica.

También el conocimiento de las matemáticas es víctima de la severa crítica cartesiana. Aunque prácticamente constituyeron una de sus mayores pasiones, Descartes reconoce que no había encontrado su verdadero uso; pese a que se utilizaban en la mecánica, era increíble que por su certeza y evidencia no constituyeran la base de algo más sólido. Al igual que esta ciencia Descartes revela incredibilidad ante el uso de la filosofía en su contexto, ésta ha sido cultivada por los personajes más ingeniosos, empero todo lo que en ella hay puede ser puesto en querella. Por consiguiente todo es dudoso, al haber tantas opiniones sobre un solo tema es posible que ninguna de ellas sea verdadera. Respecto a las demás ciencias (medicina, jurisprudencia), debido a que su base está en la filosofía, también son objeto de duda. Al encontrase en cimientos frágiles es posible que su cuerpo también sea quebradizo. Y aunque en su estudio haya honor, orgullo, cultivarlas significaría ir en contra de su propio principio.

De esta forma Descartes pasa revista a todos los conocimientos de su época, incluso los que aprendió en el Instituto, han sido destruidos por su crítica. Ésta se debe a las distintas opiniones que radican en un solo tema, lo cual sólo muestra que la verdad está ausente. Si ella se presentase las disputas terminarían y todo en este mundo se podría conocer. Para lograr esto Descartes sólo pide un punto firme e inmóvil, tan cierto que ni los espíritus necios puedan poner en quisquillas.

Para alcanzar su objetivo Descartes nos describe que al llegar a una edad madura, abandonó el estudio de las letras, empleó su juventud en viajes para recoger experiencias y ponerse a sí mismo en prueba. Al alejarse del mundo y de los libros quedó en soledad. Estudiarse a sí mismo dará mayores resultados que el estudio de las ciencias, ya que es a través de una introspección como descubre la “certeza filosófica fundamental”.

Así podemos ver que cómo las ciencias de su época fueron enjuiciadas por el padre de la modernidad filosófica, las razones, anteriormente expuestas, siguen teniendo peso en la actualidad. Descartes desacraliza la teología y la filosofía afirmando que estas son sólo para “ganar admiración”, la jurisprudencia y la medicina ayudan a ganar “dinero y honor”. La verdad jamás ha sido preocupación de estas disciplinas, he aquí (según Descartes) el por qué de las disputas de su entorno.

Epistemología, antropología y axiología cartesiana

Se insiste en el contexto histórico en el que Descartes vive porque a partir de los múltiples conflictos que caracterizan el siglo XVII nace su preocupación filosófica y científica. Recordemos entonces, este siglo (XVII) en Europa es considerado como un periodo de crisis, se rompen los antiguos fundamentos al mismo tiempo que nacen otros: un modelo económico, social, político y cultural. Europa transita de una cultura teocéntrica, a una antropocéntrica, donde la naturaleza y el propio hombre son objeto de conocimiento, la razón humana se vuelve fuente de certezas, donde la legitimidad del Estado y sus funciones son dadas por el concepto de naturaleza humana; en resumen el hombre se ha encaminado al centro del mundo, es dueño y dominador de éste. Sin embrago mientras lo anterior se gesta, la sociedad europea se encuentra en la inestabilidad, el conflicto y la duda.

Lo anterior prepara el terreno para una de las escuelas más antiguas en la historia del pensamiento, aquella que niega la posibilidad del conocimiento, el escepticismo. La verdad y la certeza son sólo dos bellas palabras imposibles de alcanzar porque la razón humana no es muy poderosa. Descartes no acepta esta escuela así que se dedica a construir un sistema de conocimientos donde nada sea aceptado como verdadero sino es evidente por sí mismo, y por tanto es indudable, cerrándole el paso a los espíritus quisquillosos. Siendo enorme la variedad de opiniones sobre un mismo tema otro de los objetivos de la filosofía cartesiana es unir todas las ciencias en una sola: la filosofía, aclarando los principios de ésta se llegará a conocer las distintas ramas del saber a través de la deducción (“toda la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física, y las ramas que salen de éste son las demás ciencias que se reducen a tres principales: la medicina, la mecánica y la moral”). Para alcanzar su objetivo, el conocimiento verdadero, debe ir más allá del terreno de las dudas.

En su obra filosófica más importante Meditaciones de filosofía primera (1641) presenta de manera más extensa las razones que le llevaron a desconfiar del conocimiento antes obtenido. La primera meditación expone las razones para dudar, al terminar su incipiente reflexión el francés se encuentra en un estado de incertidumbre, pues desconoce qué es cierto, su único propósito es encontrar un punto firme e inmóvil para poder erigir el edificio del conocimiento. Descartes encuentra la primera verdad en el reconocimiento de su existencia. El pensamiento le revela que él mismo existe, y que de ello no es razonable dudar. El cogito ergo sum, no sólo es el punto firme e inmóvil, también representa el criterio de verdad: para que una afirmación sea tomada como verdadera debe presentarse a la mente con la claridad y distinción con las que la propia existencia se percibe.

Después de saber que él mismo existe, Descartes pretende reconstruir el mundo a partir de la verdad que ha descubierto. Así que el francés recurre a los contenidos de su mente. Encuentra tres tipos: A) Ideas adventicias.- las cuales no proceden del propio pensamiento, provienen de algo exterior, así que su causa es la percepción sensible (calor, dulzura, suavidad). B) Ideas facticias.- son aquellas que la mente construye a partir de otras, en palabras comunes son las ideas que la imaginación crea (centauro, sirena). Estos dos tipos de ideas son rechazadas por Descartes como punto de partida para demostrar la realidad extramental. C) Ideas innatas.- son pocas, pero de gran relevancia; son las ideas que el pensamiento posee por sí mismo. Es importante señalar que Descartes no afirma que todos nazcan con esos conocimientos de manera consiente, más bien se trata de ideas connaturales a la razón, pues ésta posee una predisposición natural a formarlas, son ideas que ‘brotan’ de manera natural, espontánea e inmediata (infinitud, existencia).

Una de las características más importantes de la teoría racionalista inaugurada por Descartes, es la afirmación de la existencia de las ideas innatas. Como se mencionó líneas más arriba en cada uno de los hombres se encuentran las verdades eternas, éstas fueron colocadas por Dios. Todos los hombres, sin importar su edad o el lugar donde vivan, incluso su condición social poseen en sí mismos la Verdad. El por qué de los conflictos y las múltiples opiniones según Descartes radica en que los seres humanos no emplean la razón para descubrirlas (recordemos que la razón también es igual en todos). Entonces afirmemos que para el francés las verdades ya están en nosotros y que para obtenerlas sólo hay que hacer buen uso de la razón. Para esto último Descartes escribe cuatro reglas en el Discurso del Método, las cuales nos ayudarán a conocer lo que dentro de nosotros está, sin embargo hay que hacer hincapié en que la en mente sólo hay ideas generales, para conocer algo en particular hay un segundo momento en el proceso cognoscitivo: la deducción, ir derivando de lo general las particularidades que se quieran conocer. La acción de deducir debe de ser dirigida por la claridad y distinción, para saber si se ha tenido un buen resultado hay que observar si una afirmación posee estas características. A la pregunta cómo conozco, Descartes responde que se conoce a través de la introspección, de descubrir que el conocimiento verdadero ya está contenido en nuestras mentes, lo cual sólo nos dará conceptos generales y que en un segundo momento, repito, se tiene que deducir.

Una vez que tenemos claro la epistemología cartesiana (no se habla de gnoseología porque el único conocimiento para Descartes es el de la ciencia) debemos indagar sobre la antropología del francés. El resultado de la investigación epistemológica de Descartes es una postura metafísica dualista. Es decir encuentra que en el mundo hay dos tipos de sustancia, la res cogitans (el pensamiento) y la res extensa (la extensión), sólo en el hombre se conjugan estas sustancias. Cuerpo y alma son los dos componentes del hombre cartesiano. Se trata de dos realidades que, parece, no tienen algo en común, mientras que el alma es pensamiento, es inextensa, el cuerpo es extenso y finito. A pesar de esto la experiencia da testimonio de la continua relación que hay entre dichas sustancias[3], un claro ejemplo se encuentra en las pasiones. Éstas son percepciones, sentimientos, o emociones que se dan en uno mismo y que afectan al alma, su origen está en el cuerpo y son causadas por las fuerzas vitales o las tendencias del cuerpo. Descartes distingue entre dos tipos de pasiones: las involuntarias y las irracionales[4], la fuerza del alma consistirá controlar y dirigir las pasiones. En estas reflexiones el francés sigue la doctrina estoica, para alcanzar el equilibrio y la paz interior hay que gobernar a las pasiones, pues en sí mismas las pasiones no son buenas, ni malas, lo bueno o malo depende del uso que de ellas se haga. Y es en este punto donde entra la libertad.

El alma tiene dos funciones, el entendimiento y la voluntad. El primero es la facultad de pensar, tener ideas claras y distintas. La voluntad afirma o niega, es aquí donde reside la libertad. Ésta es la máxima perfección del hombre, es lo que le hace digno o de alabanza o de censura. Consiste en elegir entre las diversas opciones que se le presentan al hombre, pero no se trata de indiferencia, sino de acción. Cuando el entendimiento tiene ideas claras y distintas sobre lo bueno y lo malo, la voluntad podrá elegir con plena libertad.

Concluimos que el hombre es un ser dual, es decir que posee un cuerpo y un alma, la razón pertenece a la segunda, también es un ser libre, él decide qué hacer con su intelecto. El conocer es una decisión de los hombres, pues pese a que las verdades están contenidas en la mente el hombre, aplicando su libertad, decide partir en su búsqueda. Descartes optó por el camino del saber convirtiéndose en uno de los filósofos más importantes de Occidente.

Más arriba se mencionó porque Descartes decide consagrar su vida a la búsqueda del conocimiento (terminar con las múltiples creencias que generan conflictos, algunos bélicos), sin embargo el francés tiene en mente otros aspectos. Para René el conocimiento no es un fin en sí mismo, sino un medio al servicio de los intereses vitales. Parte de lo que Descartes tiene en mente es el desarrollo de técnicas y máquinas que permitan ampliar el control sobre la naturaleza y disminuir el trabajo de los hombres, mejorando la calidad de vida. Otro de los objetivos cartesianos es, pese a lo que tradicionalmente se ha mostrado, la felicidad de los hombres. El conocimiento y la formación de las emociones mediante el cultivo de ciertos hábitos (dictados por la razón) pueden proteger en alto grado al hombre de la infelicidad; además de que en la contemplación de la verdad hay un alto grado de placer. Es necesario, no perder de vista lo anterior, de esta manera Descartes no puede presentarse como un mecanicista radical; uno de los objetivos principales de su filosofía es el hombre que siente y sufre, que puede tener una vida mejor, para el francés la filosofía debe ayudar.

El conocimiento tiene un fin: mejorar la vida de los hombres, además de dar felicidad porque al distinguir lo bueno de lo malo, el hombre elegirá el camino del bien, aunque puede optar por el otro. Recordemos que el hombre es un ser libre.

Propuesta educativa cartesiana

Como ya se vio la educación que se impartía en el contexto histórico de Descartes, para el francés, no es suficiente para acceder al conocimiento verdadero, si bien algunas disciplinas enseñan lo hermosas que son las palabras (literatura y poesía), otras ayudan a sorprender a los que menos saben (filosofía) no son portadores de verdad.

El conocimiento verdadero radica en uno mismo, y se obtendrá sólo a través de la introspección. A primera vista podemos deducir que las instituciones educativas son sólo para Descartes el lugar donde aprenderemos mentiras. Pero hay que caminar despacio en este terreno. Fue en el colegio donde aprendió a ser diestro en el arte de la discusión, gracias a la enorme biblioteca de los jesuitas conoció a los clásicos en su idioma, aprendió latín de forma excelsa y se convirtió en un genio matemático. Gracias a las enseñanzas impartidas en la escuela y a su severa educación Descartes pasó a la historia no sólo por sus aportes en la filosofía y ciencia, también su estilo literario, el cual se convirtió en modelo a seguir para los filósofos que le continuaron.

Entonces qué es la educación y cuál es su papel en la sociedad para Descartes. En primer lugar digamos que gracias a los años que pasó en el colegio, Descartes descubrió que era ignorante. La primera función de la educación es revelarnos el grado de ignorancia que poseemos. En segundo lugar el francés afirma que las distintas ciencias que los jesuitas le enseñaron le otorgaron un panorama de la situación actual de la sociedad, descubrimientos y avances científicos. La segunda tarea de la educación podemos decir que es la de informarnos en qué condiciones, científicas, se haya nuestra sociedad. Tercero, la educación, motivos mencionados en el párrafo próximo pasado, es el conjunto de herramientas que ayudarán al hombre a encontrar el verdadero conocimiento que está en él mismo. A través de conocer la historia, matemáticas y literatura un hombre percibirá que fuera de él no hay verdades, y que sólo a través de una introspección cuidadosa conocerá la verdad. Por lo tanto la educación que se imparte no debe de ser ligera, es decir tiene que planearse con cuidado porque las disciplinas que se enseñen ayudarán a la búsqueda del conocimiento. Qué materias se deben enseñar: en primer lugar las matemáticas (por su exactitud), al conocer la verdad, que radica en mí, sabré en qué terreno aplicarlas; también está la historia, la cual me mostrará a los antiguos pensadores, platicaré con ellos, pero sabré que sólo son opiniones porque ellos no conocieron la verdad. Por último la poesía que me ayudará a desarrollar el intelecto, pero que no aporta conocimientos, esos (repito) están dentro de mí.

Es bastante notorio el parecido que hay con la propuesta educativa platónica, esto se explica porque sus sistemas filosóficos tienen similitudes (ideas innatas). Pero la gran diferencia es que Descartes plantea el conocimiento no para la construcción del estado ideal, sino para la felicidad del hombre. En Descartes el hombre, el individuo ocupa un pale más importante que el estado.

A través de la educación se forman intelectualmente a los ciudadanos, además de que se trasmite valores, por tanto no se puede elegir un libro al azar y dictar un resumen. Sin embargo la crítica por sí misma sólo desembocará en nihilismos y relativismos sólo confundirán un poco más. Los filósofos también tenemos que pensar en nuevas propuestas, o tal vez encontrar en pensadores pasados esas teorías que aplicadas al campo educativo den mejores resultados.

En Descartes hay interesantes aspectos educativos. La educación es sólo la herramienta que nos ayudará a encontrar la verdad, no se trata de repetir extrañas teorías y procesarlas para que la imaginación se disminuya. Al contrario las enseñanzas que se imparten en las instituciones educativas provocan al intelecto, lo ejercitan, lo incitan a la búsqueda del verdadero conocimiento, la educación hace que el sujeto pensante se dé cuenta de que es una res cogitans y lo mejor, actúe como tal. Si dejamos de ver a la educación como el proceso por el cual una persona obtendrá las técnicas que le permitirán producir dinero y le damos sólo el estatuto que el francés propone (herramienta), se tendrá más cuidado con el programa educativo. Vuelvo a repetir, para crear un programa educacional exitoso hay que plantearnos las siguientes cuestiones: educación para qué y por qué, fijarse en qué bases se construirá la educación, qué clase de hombre es el que se pretende obtener. Sobra afirmar que los hombres no son máquinas que producen, sino seres que sienten y que deben ser educados como tal, se pretenden formar hombres libres y pensantes, pero si sólo se le repiten cómodas teorías que reprimen su imaginación, la educación se vuelve una fábrica de pequeños engranes que se moverán al compás de la música que marcan las manos burguesas.

Ver al hombre desde la perspectiva cartesiana equivale a mirar a un individuo libre, que piensa por sí mismo y que puede construir un mundo mejor. La educación no es para controlar, para Descartes impulsa la búsqueda del conocimiento. Veámoslo desde ese punto y obtendremos un mundo con hombres realmente pensantes y no ciegas máquinas con ínfulas de individualidad.

Wrong, Do it again!""If you don't eat your meat, you can't have any pudding. How can youhave any pudding if you don't eat your meat?""You! Yes, you behind the bike sheds, stand still laddy!"
Roger Waters (Pink Floyd)


Bibliografía

De Teresa, José (2007) Breve introducción al pensamiento de Descartes, UAM: México.

Descartes, René (1999) Discurso del método. Con prólogo y notas de Cristóbal Aguilar Jiménez y Mario Guerra Muerda. Editorial Diálogo: Valencia.
(1987) Meditaciones metafísicas y otros textos. Traducción y notas de Francisco López, Gredos: Madrid.
(1972) Dos opúsculos: Reglas para la dirección del espíritu e Investigación de la verdad, UNAM: México.

Macías Narro, Alfredo (2007) Evolución cultural de la Educación V: La Educación en el Renacimiento, en es.shvoong.com/social-sciences/1682509-evoluci%C3%B3n-cultural-la-educaci%C3%B3n-5/

Newman, Lex (1990) La epistemología cartesiana, Stanford enciclipedia of pilosophy

[1] Ahora se conoce que todas las cartas son apócrifas, salvo la VII.
[2] Obra publicada en francés y de forma anónima, es escrita en 1638 como ensayo previo a tres textos científicos. En ella Descartes resume las XXI Reglas para la dirección del espíritu, haciendo sólo 4.
[3] Para hacer frente a estas dificultades Descartes en El tratado del hombre brinda de una explicación científica a cerca de la interacción entre estas dos sustancias. Después de describir, más poética que científicamente, algunos procesos fisiológicos René habla de una pequeña glándula que se encuentra en el centro del cerebro, se trata de la residencia del alma: “es preciso saber que aunque el alma esté unida a todo el cuerpo, existe en éste una parte en la que el alma ejerce todas sus acciones de un modo más específico que en el resto (…) sus movimientos más leves pueden modificar mucho el curso de los espíritus y ala inversa”. Esta explicación es muy poco satisfactoria, incluso la princesa Isabel se mostró descontenta con la anterior explicación. Cabe señalar que el argumento de la glándula pineal era muy discutido en la época del filósofo, y que son pocas las personas quienes lo aceptaron como verdadero. Por ello este es uno de los puntos más discutibles de la filosofía cartesiana.
[4] Las pasiones involuntarias son aquellas que no dependen del alma racional, le son impuestas a ella, las irracionales obligan a la voluntad a establecer una lucha para someterlas, pues no concuerdan con lo dictado por la razón.

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c) LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO

Géneros de violencia
A propósito del Día Internacional de la Mujer

Dra. Sonia Torres Ornelas
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Autónoma de Tlaxcala
Marzo, 2009
La filosofía y el mundo


Introducción

Cada año se celebra la condición de mujer de una manera agridulce, porque se destaca la desigualdad frente a la insoportable gravedad de lo masculino. Destacan los datos de la violencia ejercida sobre las mujeres, la discriminación en los ambientes laborales, la exigencia absurda de que el tiempo detenga su marcha para que los cuerpos femeninos no pierdan gracilidad; diversos géneros de violencia que van desde los golpes físicos hasta los psicológicos. Los llamados estudios de la mujer se nutren de dos versiones que a veces se enfrentan y se repudian entre sí, y a veces se nutren tomando una de la otra sus mejores rasgos. Estas versiones son las propuestas por las feministas de género y las de diferencia sexual, a propósito de las que se escribe este artículo

Agon multimodal

La brutalidad que deja marcas sobre el fino lienzo que es la piel, o el inesperado color violeta que toma como residencia los ojos llorosos, es el rasgo más inmediato de una violencia que se ejerce, en primera instancia, debido a las condiciones físicas que diferencian un cuerpo masculino de uno femenino. Este tipo de violencia suele ubicarse en los grupos social y culturalmente más precarios, como si a las universitarias jamás les pasara, porque se tiene la idea de que se relacionan con hombres igualmente formados en la universidad, sin tomar en cuenta que hay un instinto opresor que no sofocan los libros, por el contrario, a más alto nivel educativo, mayor sofisticación de la violencia, porque se enmascara, evita los golpes, pero se efectúa en los retorcidos desarrollos de la frustración y el resentimiento que martirizan no la talla físicamente menor, sino el tallado cultural al que se han sometido las mujeres gracias a una tradición oral que viene de quién sabe dónde, pero que siempre se sitúa en la abuela.

Tal tradición sostiene que la mujer debe tolerar los altibajos en el carácter del marido, porque el matrimonio, sobre todo si es religioso, supone solidaridad en la salud y la enfermedad. (Nunca dicta “en el buen ánimo y en la ira”). Además, el pobre marido llega cansado de trabajar, y, la mujer , suele decirse cuando se queda en casa construyendo una familia. Todas sabemos que la eufemísticamente llamada no tiene un minuto de respiro, pues el hogar es una fábrica, un restaurante, un hospital, una lavandería, una oficina, un diván de psicólogo y un receptáculo de algunas inmundicias acumuladas por la virilidad itinerante del marido.

Y si bien el maltrato físico es el más evidente y denunciado, otros géneros de violencia operan soterradamente disminuyendo la valía intelectual y la eficacia laboral de las mujeres por el sólo hecho de serlo, pues, por ofrecer sólo un ejemplo, la etapa de gestación se considera una amenaza para los índices de productividad de una empresa, siempre orientada según normas economicistas que olvidan que hay una creación más noble e invaluable que la de los productos destinados a los juegos de intercambio inventados por la lógica del mercado; se olvida que la conservación de la humanidad descansa en la esfera perfecta de una mujer embarazada, a pesar de los avances en el campo de la genética, y a pesar también de Simone de Beauvoir, quien proclama que la maternidad tendría que dejar de considerarse como una facticidad inevitable para las mujeres, quienes, para lograr un feminismo real, habrían de trascender ese mandato de la naturaleza. En este sentido, de Beauvoir es dualista, cartesiana, implacable. Siempre queda la libre elección frente a la experiencia de la maternidad.

Y qué decir de la violencia de estirpe estética distribuida con gratuidad asombrosa sobre las mujeres que, después de la tercera década de vida ya no poseen, a los ojos de su antes amado y amante compañero, la belleza capaz de incendiar alcobas. Acumular años es como acumular pecados, pero sólo en las mujeres, como si los hombres no fueran propensos a los embates de las fuerzas de gravedad, y estuvieran inmunes a las arrugas, a la flacidez y a otros desastres más significativos que ni la pastillita azul remedia. Y, muy próxima a esta modalidad, toma forma la violencia erótica con sus intrincados mapas del deseo que ponen a las mujeres entre la espada y la pared, porque si su desempeño es de bajo perfil, discreto, pasivo y recatado, ¡ah, qué aburrida!, en cambio si es agresivo, innovador, candente, ¡ah, qué puedo hacer si se trata de una mujer de una gran alegría!

Género y diferencia sexual

Estos y otros tipos géneros de violencia se practican quizá con mayor recurrencia de la que a veces estamos dispuestos a aceptar, a pesar de que nadie puede negar, con toda legitimidad, que el fenómeno de la violencia de género existe. Más allá del sentido humorístico, hay que considerar algunos deslizamientos semánticos de de los estudios de la mujer, de acuerdo con las dos grandes teorías: la de (gender) con sus múltiples versiones nacidas en lengua inglesa, y las sustentadas en las que surgen entre los hablantes de lengua francesa, a las que se adhieren feministas holandesas e italianas.[1] Género y diferencia sexual son dos perspectivas para encarar una realidad acuciante; dos modos de proponer respuestas que desbordan el llamado pluralismo cultural, y también, hay que decirlo, dos enfoques que han suscitado debates como el de la igualdad versus la diferencia que entorpecen la comunicación entre las diferentes aportaciones del feminismo intelectual.

Rosi Braidotti propone que la noción de , en sus múltiples redefiniciones feministas, puede transitar a otras disciplinas humanísticas, puesto que la carga de sentido que alberga la palabra desafía toda pretensión de universalidad y objetividad de los sistemas convencionales de conocimiento, gracias a que introduce en el discurso la variable de la diferencia sexual en el corazón mismo de la investigación teorética. El género desplaza la aspiración de neutralidad en el conocimiento científico, abriendo a lo tópico, a lo situado, y por ello a la imposibilidad de los valores universales. Los valores se vuelven extremadamente específicos: de clase social, de raza, de lengua, de región, de edad, de sexo, haciendo visible la parcialidad y el carácter contingente de los enunciados científicos, al quedar al descubierto su dependencia a factores históricos, sociales, culturales.

Los estudios de la mujer nacen de un movimiento social femenino que conmociona profundamente los cimientos de la cultura occidental. Su aparición es paradójica, pues ocurre en una gran violencia hacia el falocentrismo cultural, aunque no recae sobre los cuerpos masculinos, sino sobre la sociedad patriarcal y la estructura post-industrial tardía. Una de las consecuencias más significativas, es que diluye las fronteras entre la denominada cultura alta y la cultura baja, entre las teorías feministas surgidas en el ámbito académico, y las prácticas feministas llevadas a cabo fuera de los rigores academicistas, libres de referencias bibliográficas y de apuntes de pie de página. El feminismo popular no complica los términos, llama a los golpes físicos y el maltrato psicológico por su nombre. En el campo de la filosofía, Michel Foucault señala este derrumbe de muros ficticios entre lo académico y lo no académico (El orden del discurso) como una salida de las dicotomías a favor de lo que indica simplemente como cultural. Walter Benjamín y Roland Barthes también se pronuncian en este sentido, propiciando que lo cultural remita a la carencia de límites radicales. ¿Por qué importa a los estudios de la mujer que los muros estallen? Importa porque al renunciar a los muros se deja atrás la exigencia de y se abre la posibilidad de la ; importa también porque los estudios de la mujer son de índole cultural, es decir, no se deben a la necesidad, sino a la contingencia y a la libertad.

Lo cultural se pierde en lo popular; y es allí, en lo popular, donde se ventilan los asuntos de la mujer de todos los días, de la mujer que no sabe qué es eso de las teorías de género y de diferencia sexual, pero que sabe en carne propia qué es la violencia padecida o prodigada. El paradigma existencialista del propuesto por Jean Paul Sartre y Simone de Beauvoir señala que la industria musical abre sus puertas a las mujeres, derrocando el imperio masculino. Aretha Franklin, por ejemplo, canta: “You make me feel like a natural woman” (Tú me haces sentir una mujer natural), y nuestra controvertida Lupita D·Alessio entona con enjundia “Hace tiempo que no siento nada al hacerlo contigo…”

Género y diferencia sexual, o, simplemente género y sexo, tienen conexiones en diferentes estratos, pues el concepto de surge en biología, lingüística y psicología, antes de trasladarse al estudio de las mujeres, donde adquiere un matiz dominante gracias a las elaboraciones de Simone de Beauvoir en torno a la alteridad, es decir, la condición de Otro como categoría fundamental de la experiencia humana. Cuando sintetiza: “Uno no nace mujer, se hace” otorga especial realce a la palabra , a partir de la cual la mujer ha sido históricamente atropellada. El nacimiento da el sexo por una cuestión de las combinaciones de los cromosomas; pero la condición de se conquista en la compleja red cultural. La misoginia se nutre solamente de la determinación natural que inclina ligeramente la balanza hacia la X, sin percatarse de que es mucho más fascinante la subjetividad femenina que se va creando como el con voz, con enunciados tan válidos como el otro del otro, es decir, los hombres. En el momento en que esta voz deja de ser periférica y se atreve a cantinelas como la de Aretha Franklin en su You make me feel like a natural woman, alcanza una dimensión insospechada, porque al enfatizar se pone de manifiesto que la identidad no está dada de una vez para siempre en el acto de nacer, sino que es algo que se adquiere en relación con el otro. También Lupe D·Alessio afirma la alteridad, por vía negativa, en su clamor “no siento nada… al hacerlo contigo”.

Conclusiones

Los estudios de la mujer serán altamente propositivos en el momento en que se abandonen las posturas agónicas y el pensamiento se lance a la aventura de una identidad que no se rebaje ni se someta a los diversos géneros de violencia, aunque ésta venga, como suele venir, acompañada de peticiones de perdón, porque , y con un presente grande y costoso, o unos casi infalibles chocolates y rosas rojas que, según dicen, son las más elocuentes en los amores y la pasión. Al salir del pancracio, los estudios de la mujer dejan de gravitar en torno a la distinción genérica, para exaltar los puntos luminosos de uno y otro género, y los golpes dejan de estar inscritos en las relaciones humanas; la discriminación y la ignominia se reservan para los cuentos de terror, y la subjetividad femenina no cesa de inventarse y de alzar la voz, no para silenciar al otro, sino para unírsele en un coro contrapuntístico que disperse el mi, el re, el sol. ¿Un mundo feliz? No. Aldous Huxley ya tuvo esa pesadilla. Un mundo afirmado en su profunda contradicción y crueldad.


Bibliografía

Braidotti, Rosi (2000) Sujetos nómades, Argentina, Paidós
Irigaray, Luce (1998) Ser dos, Argentina, Paidós
Weigel, Sigrid (1999) Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamín, Argentina, Paidós
[1] Tal es el caso de Joke Hermsen y Alkaline van Lenning (comps.) Sharing the difference, Londres, Routledge, 1991. Y Paola Bono y Sandra Kemp (comps.) Italian feminist theory, Oxford, Blackwell, 1991

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LA MIGRACIÓN DE CUBA AL SUR DE LA FLORIDA
SU IDENTIDAD

Herminio Núñez V.

Introducción


Norman Tebbit, un político conservador británico, inventor del “Tebbit test” decía en una entrevista al cotidiano Los Angeles Times que en Inglaterra gran porción de la población asiática ubicada en ese país no superaba la prueba del cricket, y se preguntaba ¿hacia qué partido –Laborista o Conservador- se inclinaría esta cantidad de ciudadanos en las elecciones? ¿Se ocupan todavía más de su lugar de origen que del país en el que viven?

La “prueba del cricket” ha pasado al uso común con el nombre de “Tebbit test” y en Inglaterra se le considera como un método bizarro para comprobar la lealtad nacional. Cuando su puesta en práctica se intensificó hacia 1990, la Guerra Fría estaba terminando, y con ella también concluían décadas de pugnas entre los países comunistas y occidente. Pero desde entonces parece ser que los conflictos en el mundo han tendido a ser principalmente étnicos, ya sea en lo que fue el territorio yugoeslavo, en la bilingüe Bélgica, en Irak o en cualquier otra parte; esto hace pensar que lo verdaderamente preocupante para la gente es el desmembramiento de países en sus componentes étnicos. Cabe bien preguntarse entonces quién apoyaría al equipo nacional en los territorios donde se siente cercana esta posibilidad. Con alta probabilidad constataríamos que en estas circunstancias pruebas como la del cricket no resuelven la cuestión.

Tebbit partía de un supuesto y escogió la prueba equivocada para medir la lealtad, porque en este caso la mayoría de los ingleses se ven atraídos más por el equipo nacional de futbol que por el de cricket. Pero si aplicamos en otros países la prueba del futbol probablemente constataríamos tanto los méritos de la prueba, como también sus límites. Y lo mismo pasaría si en vez de esta prueba aplicamos la étnica o cualquier otra. No contamos con criterios seguros –otrora considerados universales e inmutables- para distinguir la identidad.

Un caso en algo parecido plantean Luz del Carmen Gives Fernández y René Patricio Cardoso Ruiz en su nuevo libro Cubanía y cubanidad. Debate en torno a la identidad cubana. El caso de los cubanos en el sur de La Florida[1]. Y tal vez el mismo René Patricio tiene en su experiencia personal un precioso caso cuyo estudio ofrecería, sin duda, datos interesantes en relación a la pregunta sobre la identidad, dado que desde hace algunos lustros, siendo de origen ecuatoriano y viviendo en México, se ha ocupado no del Ecuador, ni del lugar donde reside, sino de lo que alguna vez musitó como su “segunda patria”: Cuba; en efecto, Patricio Cardoso ha desarrollado sus indagaciones académicas en torno a la Revolución Cubana que inició hace medio siglo.

Estas líneas iniciaron con el propósito de reseñar el libro referido, pero en el intento de no dejar de mencionar algún aspecto considerado importante del mismo en la delimitación de nuestra perspectiva, el número de páginas fue aumentando hasta el convencimiento de que el manuscrito no podía aceptarse como una reseña.

No obstante, el objetivo planteado en este trabajo no es primordialmente formal, y como sucede con frecuencia en nuestros días, no preocupa mucho el ceñirse aquí a un determinado género o formalidad de escritura; y en todo caso, al que más se acerca este escrito es al ensayo, pero en una visión del mismo muy tenue, pues ya de por sí a éste se le considera como una modalidad mixta o como una manifestación híbrida, carente de una forma fija y que ocupa un espacio incierto entre distintos tipos de discurso[2]. Por otra parte, en nuestros días las formas puras no son ya tan usuales, de modo que continuaremos deslizando el cálamo tratando de expresar un punto de vista sobre el reciente libro que nos propone considerar el desplazamiento de cubanos hacia La Florida, mediante una forma de escritura que, tal vez, resulte ser algo que se puede ubicar entre la reseña y el ensayo. Tampoco se trata de entretejer características o parecidos superficiales de las dos formas, es más bien un intento de ingresar al pensamiento, a la visión de nuestros autores sobre el fenómeno actual de la migración, incentivando la comunicación sobre este tema no sólo con ellos sino con los posibles lectores. Aspiración sin duda compleja, pero también apasionante, porque no culmina en la simple recepción, sino que apunta al intercambio y al diálogo sobre el modo de pensar el mundo. Aunque no se puede dejar aparte lo que decía Adorno, que el ensayo es tanto representación como también voluntad estética del objeto que trata (de las ideas y experiencias encarnadas en ese objeto), es también objetivación de una experiencia intelectual. El tema, entonces, es aquí lo primero, y no hay otro propósito sino el de glosar algunos puntos del libro, principalmente relacionados con el concepto de identidad tan amplio y estudiado, del que por ahora sólo haremos referencia a su consideración filosófica.


I

El libro está integrado por cuatro capítulos, es una primera incursión de los autores en la historia reciente del país caribeño, dando un lugar central al fenómeno de la migración. En él se hace un breve recuento de los hechos relacionados con el conflicto entre la isla y el coloso del norte, los Estados Unidos de Norteamérica, tendiendo a señalar la manipulación de la mayoría de cubanos que han llegado a territorio estadounidense, principalmente a Miami donde, en realidad, no se sabe si los más de ellos miran hacia su país de origen o, por el contrario, tratan de inserirse en el modo de vida del país al que han llegado. Se dice que estos inmigrados son cubano-americanos, pero ¿qué identidad es esta? En efecto, el principal objetivo del trabajo que nos ofrecen nuestros dos autores es el de estudiar algunas de las formas que asume la identidad de los que han salido de la isla y se establecen en la península estadounidense. Los investigadores buscan distinguir sus principales características y manifestaciones culturales, políticas y sociales, así como también conocer en qué medida los llegados de Cuba han logrado incorporarse, adaptarse o marginarse de dicha sociedad; buscan dilucidar si y cómo en ese contexto se expresa lo cubano, lo que en su forma de afrontar la cuestión significa determinar si los inmigrados pueden diferenciarse mediante lo que el estudioso Fernando Ortiz ha denominado “cubanía” y “cubanidad”.

Estos dos términos son centrales y parecería que también conclusivos porque imponen un dualismo en el libro. Cubanía, dicen los autores, describe a los cubanos que se sienten comprometidos con lo más elevado de su historia y cultura, lo que expresan “por el impulso creador, íntimo y fundador”; en tanto que la cubanidad se vería manifestada como una “específica cualidad de lo cubano, definida por la circunstancia, lo superficial y su naturaleza eminentemente instrumental”.

Pero en estos términos así entendidos parece pesar más la relación de los inmigrados con su país de origen, sobre todo en el término de cubanía, por la forma encomiástica en que se le entiende y que induce a pensar que lo cubano, en este caso, será perdurable. Postura que se entiende con cierta facilidad tanto en Fernando Ortiz como en los autores del libro que nos ocupa. En este sentido el término cubanidad vendría a reforzar lo laudable de cubanía, si se entiende que los que forman parte de la cubanidad son aquellos cubanos que no han llegado al compromiso con su país de origen, aquellos que viven en superficie y se definen cubanos por conveniencia. Los dos tipos señalados de emigrados están viviendo fuera de la isla, y ambas distinciones en alguna medida dan a entender que Cuba influye más en ellos que el país en el que viven. Pero los hechos parecen indicar otra cosa, no tanto que ansíen asimilarse al país en el que viven, pues este no deja de ser visto como ajeno, sino más bien se diría que quienes han salido de la isla tienen el manifiesto o celosamente oculto deseo de construirse una nueva realidad, ya sea formando una comunidad distinta tanto a lo que han dejado atrás, como también a aquella en la que viven, ya sea modificando a esta última hasta no sentirla más como extraña.

En Cubanía y cubanidad sus autores se ocupan principalmente de la cuestión de la identidad planteada por el considerable número de personas que se han trasladado de Cuba hacia La Florida. Para adentrarse en esta cuestión de manera delimitada advierten que desean concentrarse, y en efecto lo hacen, en la consideración de la identidad política, a la que consideran como un elemento central en las nuevas definiciones de identidad. Para alcanzar este objetivo hacen un largo recorrido que en su mayor parte es histórico, pero iniciándolo con unas indicaciones sobre la acepción de identidad[3]; en esta perspectiva mencionan que hacia 1694 el empirista John Locke ofreció en el Ensayo sobre el entendimiento humano una manera de entenderla, pero sólo mencionan a este filósofo entre tantos que forman parte de la acepción aristotélica que dominó por largo tiempo. En realidad la reflexión filosófica sobre la identidad no es desarrollada en este libro. De modo que parece necesario tomar en cuenta, al menos, sus hitos principales; para facilitar el estudio de la cuestión hay que tomar en cuenta, por ejemplo, que el estagirita sostenía la identidad como un modo de la unidad y, por tanto, que es atribuible a cuanto es, fue Aristóteles quien formuló el principio de “identidad y no contradicción”, según el cual un enunciado no puede ser verdadero y falso al mismo tiempo: A es A y no podría ser no A. Principio que en este filósofo es principalmente de carácter “ontológico” (relativo a cosas, a lo existente) y del que tiempo después habría varias matizaciones (Leibniz, Wittgenstein, Frege, Russell, Saussure, entre otros) o modificaciones como las que hizo Hegel cuando mostró que no es posible hablar de identidad de algo sin simultáneamente tomar en cuenta la diferencia de ese algo con otro. Sabemos que con esta observación Hegel cambió radicalmente el modo de pensar el mundo y la forma de estar en él. Su manera de pensar se contrapuso a la concepción de un mundo estático –donde todo era lo que era- y nos ofreció la visión de un mundo dinámico y cambiante. Modificó la tradición que llegó hasta Kant, y en su perspectiva el mundo dejó de estar por fuera del sujeto. El mundo ya no es de una manera, sino es el pensamiento el que lo hace de una manera.

Tradicionalmente el concepto de identidad ha constituido, aunque de manera poco sólida y más bien supuesta, algo así como lo que distingue a un pueblo o a una nación de otras. Pero esta noción se ha vuelto cada vez más compleja dado que los valores que impuso Europa en el siglo XIX como universales, hoy en día son cuestionados y no se acepta que constituyan el valor universal que otorgue sentido y concreción a un valor particular, sino que es el valor particular, desde su propia particularidad, el que puede surgir a la universalidad. Esto da a entender que los valores no se encuentran determinados, sino que son creados, inventados según un conjunto de condiciones y circunstancias que permiten su surgimiento. En consecuencia, la vieja noción de identidad que miraba únicamente al pasado como lo permanente e invariable, perdió solidez y debe ser reargumentada para que adquiera un nuevo sentido o evidencie que es necesario buscar un nuevo concepto.

En tiempos más recientes Martín Heidegger también incidió de manera significativa en las formulaciones de la identidad, criticó la fórmula habitual del principio de identidad señalando que cuando alguien dice “la planta es la planta”, está simplemente expresando una tautología. Cuestionó el lenguaje metafísico del ser y sus formas de expresión a través de la identidad. Después uno de sus alumnos, E. Tugendhat nos ofrece una manera atendible de entender la identidad en nuestros tiempos, fundándola en una cualidad o conjunto de cualidades en las que una persona o grupo de personas se ven íntimamente relacionadas. En nuestros días –dice este filósofo- vemos que los individuos se definen a sí mismos o se identifican con ciertas cualidades, en términos de algunas categorías sociales o circunstancias compartidas; y al formar sus identidades personales, comparten de manera especial ciertas lealtades grupales o características como relación, género, clase, etnia, profesión, sexualidad, nacionalidad, que son todas ellas culturalmente determinadas y contribuyen a especificar al sujeto y su sentido de identidad[4]. Si tomamos en cuenta la posición de este autor, quienes practican el cricket conforman grupos con sus propias lealtades, pero en el caso mencionado al inicio de este trabajo, habría que ver si esas lealtades equivalen a la lealtad que se pretende nacional.

En el último capítulo de su libro Contingencia, ironía y solidaridad[5], Richard Rorthy nos ofrece una interesante exposición no precisamente de la identidad sino de algo estrechamente ligado a ella, nos habla de cómo en la actualidad de constantes cambios y reconceptualizaciones tendemos a solidarizarnos. No es que Rorthy en su forma de entender esta actitud parta, como decimos hoy, de cero, da más bien un paso más en una dirección que, como hemos indicado, se viene desarrollando desde hace algún tiempo. Su punto de vista puede ayudarnos en la consideración del caso de los cubanos en Miami, al menos, en algunos de sus aspectos.

Rorthy inicia esta parte de su libro señalando que para un judío de la época en que corrían los trenes hacia Auschwitz, era más fácil que sus vecinos no judíos lo ayudasen a esconderse si éste vivía en Dinamarca y en Italia, y que, en cambio, esto era poco probable si vivía en Bélgica. Los daneses y los italianos, en efecto, mostraron durante la Segunda Guerra Mundial notable sentido de solidaridad que no se pudo constatar igual en Bélgica. Ahora bien, la manera común de explicar la actitud de daneses e italianos distinguiéndolos de los belgas ha consistido en decir que los primeros se comportaron como humanos a diferencia de los últimos. Pero esta explicación hace suponer una humanidad o un componente esencial que permite decir que algunos lo manifiestan en su manera de comportarse, y otros por el contrario, al no manifestarlo se entendería que no lo tienen y por eso son vistos como inhumanos. Esta explicación hoy no convence, entre otros motivos porque en nuestros días se nota cada vez más reticencia a ideas tales como la de “esencia”, de “fundamentos únicos” o de definiciones permanentes, lo que rinde difícil decir que alguien es inhumano, y en cambio sí se llega a aceptar que la actitud de los belgas ante el exterminio de los judíos se debió a específicas circunstancias que ellos tenían y que los diferenciaba de daneses e italianos. Apoyándose en Wilfrid Cellars, Rorthy considera que el motivo explicativo fundamental que nos obliga a tender la mano al que está en desgracia es el de considerarlo como “uno de nosotros”. A este respecto Sellars señala que es un hecho evidente en nuestros días el que personas agrupadas constituyan una comunidad, un “nosotros”. Rorthy agrega que lo típico en esta tendencia a agruparse es que la fuerza del “nosotros” es contrastante con un “ellos” que también está constituido por seres humanos; señala además que estos sentimientos de solidaridad se fortalecen cuando se considera que aquel con quien expresamos ser solidarios es “uno de nosotros”, expresión en la que “nosotros”significa, por cierto, algo más restringido y más local que la raza humana.

En cambio, si nos apegamos al pensamiento de Kant no deberíamos sentirnos obligados hacia alguien porque es mexicano, del mismo grupo étnico, de la misma lengua o por otra característica, sino porque es un ser racional. Rorthy sostiene, por su parte, que los sentimientos de solidaridad dependen necesariamente de las similitudes y de las diferencias que nos den la impresión de ser las más notorias, y que tal condición de notorias está en función de un léxico último históricamente contingente.

Entonces, en lugar de una esencia humana que fundamente la solidaridad, Rorthy la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, religión, raza, costumbres u otras) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación; Rorthy concibe, pues, la solidaridad como la capacidad de considerar a personas muy diferentes de nosotros, como incluidas en la categoría de “nosotros”. Esta aportación nos puede ayudar a dilucidar en algo la situación de los inmigrados en ciudades como la de Miami, gentes que no conforman solamente un “nosotros” sino diferentes grupos en los que se puede dar la manipulación y, por consecuencia, la humillación y el dolor, pero también el porfiado deseo de seguir en pos de la libertad. Entonces, lo que mantiene unida a una comunidad es su léxico común y sus esperanzas comunes. Pero entre los llegados a La Florida parece no haber un léxico común y parece también que las esperanzas no son las mismas para todos, por eso se ha podido ver en ellos la diferencia entre cubanía y cubanidad. En la conformación del “nosotros” tiene mayor importancia la identificación imaginativa en los detalles de las vidas de los que conviven con nosotros y no el reconocimiento de algo previamente compartido[6]. C. Castoriadis sostiene una postura semejante pero refiriéndose directamente a la identidad cuando dice que todas las sociedades hasta ahora han intentado dar una respuesta a unas cuantas preguntas fundamentales: ¿quiénes somos como colectividad?, ¿quiénes somos unos para otros?, ¿dónde y en qué estamos?, ¿qué queremos, qué deseamos, qué es lo que nos hace falta? Este autor dice que toda sociedad necesita definir su “identidad”, su articulación al mundo, sus relaciones con él y con los objetos que contiene, sus necesidades y sus deseos; señala que la función de las significaciones imaginarias es proporcionar una respuesta a estas preguntas, respuesta que a todas luces ni la “realidad” ni la “racionalidad” son capaces de proporcionar[7]. La representación de la identidad, al igual que de la diferencia, no debe ser leída apresuradamente como el reflejo de rasgos étnicos, culturales u otros ya dados o tradicionales. Las diferencias sociales no son dadas simplemente a la experiencia; podemos verlas como el signo del cambio, de algo en movimiento, de la emergencia de la comunidad vista como un proyecto (visión y a la vez construcción) que nos lleva “más allá”, a algo que no queda simplemente como posible, sino que regresa al presente para redescubrir nuestra contemporaneidad, para reinscribir nuestra comunalidad humana e histórica; es algo así como tocar el futuro, pero por el lado de acá. Ese “más allá” se vuelve un espacio de intervención en el aquí y ahora, porque es el deseo de reconocimiento que cada individuo o colectividad vive lo que lleva a la experiencia de la historia “más allá” de las programaciones instrumentales. Ese “más Allá” es un espacio de intervención emergente, es la participación de la invención creativa en la existencia.

El concepto de identidad es ahora discutido en amplia medida. Ya desde el inicio del capítulo primero nuestros autores señalan que esta controversia comenzó a popularizarse en la posguerra de la mitad del siglo XX, período en el que adoptó diversos significados, de acuerdo a las necesidades de cada disciplina que lo empleaba; sin embargo, apoyándose en el Diccionario Enciclopédico UTHEA [8] y en la Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana[9], terminan este apartado diciendo que en términos generales, se podría decir que la identidad es “La calidad de lo idéntico” (p. 11). Esta es la aserción que nos permite colegir que en el libro se tiende a dar más peso, en la cuestión de la identidad, al país de origen de los migrantes, como si estos no pudieran dejar de ser cubanos, aún cuando algunos de ellos llevan décadas viviendo en los Estados Unidos de Norteamérica. En esta investigación se tiende a considerar el concepto de identidad con mayor solidez, se le ve casi como permanente, como si se tratara de algo esencial, en ella se enumeran varias acepciones del concepto de identidad aceptadas en el ámbito de algunas disciplinas, como en sicología, filosofía, sexología, y se mencionan también los conceptos de identidad personal, identidad étnica y social, sin dejar de observar, que en determinadas situaciones, la pregunta sobre la identidad se hace mucho más consciente, más activa, más necesaria y que incluso se le mantiene y se le defiende intencionalmente, aunque esta sea, no obstante, un proceso que se transforma constantemente en términos históricos y sociales. Así concluye este primer apartado sobre consideraciones en torno a la identidad.

II

En el apartado que versa sobre la identidad latinoamericana, se nos advierte que se trata de un tema que no es central en el libro, sin embargo, “sí es importante hacer algunas acotaciones al respecto, pues es en América Latina donde la identidad se ha convertido en un tema fundamental y en un espacio privilegiado para la construcción de las repúblicas que se formaron a partir de las luchas anticoloniales de finales del siglo XVIII y principios del XIX” (p. 16).

En este punto mencionan a Simón Bolívar quien fue el primero en destacar la importancia de afirmar la identidad nacional y de toda la región; luego hacen mención de las principales personalidades que en el siglo XIX se interesaron por la cuestión de la identidad latinoamericana: Andrés Bello, Juan Bautista Alberdi, Domingo F. Sarmiento y José Martí entre otros. Del siglo XX se menciona a José Enrique Rodó, Samuel Ramos, José Vasconcelos, Fernando Ortiz y Leopoldo Zea. Como sabemos, algunos de estos pensadores consideraban que el mestizaje que dio origen a lo que hoy conocemos como América Latina era el inconveniente fundamental para nuestra realización –así se pensaba en el pasado, siguiendo la corriente aristotélica-, de manera que “indígenas y negros en nuestras naciones y culturas fueron rechazados por considerarlos como elementos negativos, como obstáculo para el desarrollo y como factores de degradación social y nacional” (p. 16). Otros se ocuparon, por el contrario, de fomentar la unidad continental y una cultura latinoamericana, con la firme convicción de que la relación con Estados Unidos no sería nunca positiva. Es claro que estos últimos tenían como objetivo la unidad política, pero en su proyecto enfrentaban como escollo la manera en que entonces se pensaba la identidad.

Concluye este apartado diciendo que actualmente América Latina se encuentra en un proceso de deconstrucción, porque los pueblos originarios han salido a la escena no solamente en lo económico y social, sino también en lo político; de modo que este fenómeno ha generado un replanteamiento de la identidad, ha motivado un regreso hacia las raíces, pero ahora desde un punto de vista mucho más amplio que consiste en reconocer la multiculturalidad de nuestros pueblos. Esto, dicen los autores, nos abre ciertamente una perspectiva menos compacta, debilitando esa homogeneidad utópica que tendía a considerarnos unidos; pero al mismo tiempo abre espacios para respetarnos como iguales dentro de nuestras diferencias, es decir, nos hace iguales en la diferencia. Este punto es de primera importancia, pero sólo se le menciona[10]. En América Latina se dan ciertamente tendencias deconstruccionistas y se toma conciencia de la fragilidad de conceptos como los de identidad, nación, latinoamericanidad, etc., sobre todo ahora que estamos viviendo el reacomodo del mundo en bloques, pero todo esto no constituye un “regreso hacia las raíces”, al contrario, se tiende hacia nuevas formas de identidad

Aunque el de deconstrucción, al igual que el de posmodernidad son términos desaprobados por muchos, no digamos en el habla popular, porque no forman parte de ella, pero sí en el ámbito académico, sin embargo es innegable el hecho de que en las últimas décadas se han registrado tantos cambios como no se habían dado en otra época, y que muchos conceptos y en general seguridades que hace algún tiempo parecían inamovibles en nuestra forma de convivir, ahora no tienen más la misma vigencia. Hablar de estos cambios es entrar en el meollo del problema aquí tratado, pero ello requiere mucho de nosotros, nos pide aceptar que lo que consideramos como nuestros fundamentos posiblemente no sean de la consistencia supuesta; afrontar este problema nos exige no vernos limitados por nuestro propio léxico cuando nos veamos en la posibilidad de dialogar con alguien cuyo léxico es notoriamente distinto[11].

Para quien verdaderamente está dispuesto a caminar es fácil aceptar que la destreza en la identificación imaginativa realiza lo que el conservador preferiría fuese determinado por un criterio: la racionalidad, el amor a la verdad (absoluta). Mientras que el conservador (en el campo que sea) piensa que la tarea central del intelectual es la de preservar y defender una forma de vida, asentada sobre ciertas proposiciones consideradas como verdaderas; el dispuesto a hacer camino piensa que esa tarea es la de incrementar nuestra aptitud para reconocer y describir las diferentes especies de pequeñas cosas en torno de las cuales individuos y comunidades hacen girar sus fantasías o, como diría Juan Rulfo, adentrarse en un camino sin orillas, pero para enriquecer sus vidas. La deconstrucción ha permitido la exploración de preferibles posibilidades que requieren un cambio en nuestra forma de proceder en la que, como dice Castoriadis, comprender significa más bien examinar y asumir conscientemente la carga que nuestro tiempo puso sobre nosotros, sin negar su existencia ni someterse bajamente a su peso. Comprender significa hacer frente con atención y sin premeditación a la realidad y resistirla, cualquiera que ésta sea. En este orden de ideas nuestras explicaciones, entonces, no son sino indicaciones de algunas conexiones parciales, fragmentarias, condicionales en función del hecho fundamental de la sinergia, del encadenamiento de hechos o de acontecimientos sin relación interna pero que coexistiendo exteriormente determinan el surgimiento de fenómenos situados en otro nivel[12] . Pero la actitud humana de explorar tiene una razón mucho más profunda: la historia es creación de sentido. El hombre sólo existe en la sociedad y por la sociedad que es siempre histórica. Cada sociedad dada es una forma particular y singular y determina tanto lo que para ella es “real” como aquello que no lo es, lo que tiene un sentido y lo que carece de él. Su propia identidad no es otra cosa que ese sistema de interpretación, ese mundo que ella crea. Y esa es la razón por la cual (como ocurre en cada individuo) la sociedad percibe como un peligro mortal todo ataque contra ese sistema de interpretación; lo percibe como un ataque contra su identidad[13].

Pero regresemos al texto que nos ocupa. En la parte final del primer capítulo se afronta el caso de los cubanos en Estados Unidos, señalando que se trata de una experiencia diferente a la que han vivido otros grupos de origen latinoamericano, debido a que, desde 1959, con el triunfo revolucionario, con la Ley de Ajuste Cubano en 1966, se ha permitido que todo cubano que llegue a Estados Unidos, por cualquier vía, legal o ilegal, obtenga pronto la residencia. Aunque desde esa fecha, la integración de los cubanos en los Estados Unidos ha sido desigual, debido a las condiciones socioeconómicas que no han sido las mismas para todos. De modo que La identidad política que actualmente asumen los cubanos en Miami, dicen los autores del libro, es el resultado de una serie de rupturas: políticas, sociales y económicas. Y la adaptación a las nuevas condiciones de vida de los lugares a los que arribaron, con las ventajas que obtuvieron por parte del país receptor, tuvo mucho que ver en su formación y definición. Esta migración de cubanos a los Estados Unidos, que ha asumido un cariz político, pretende dividir a Cuba -¿Cuál?- en dos, porque por una parte se distingue la Cuba que ha defendido por casi cincuenta años la Revolución y sus logros; de la otra, la Cuba que se vio afectada por la Revolución y que mantiene una actitud de enfrentamiento político. Los autores usan los términos de “cubanía” y “cubanidad” en sentido político, para explicar cómo la comunidad de inmigrados cubanos en Miami ha creado su identidad política fuera de Cuba, a partir del conflicto de la isla con los Estados Unidos y mediante la manipulación económica, social y política a que han sido sometidas las oleadas de inmigrados.

En consecuencia, el capítulo II Cubanía y cubanidad: breve historia de lo cubano, inicia mencionando la lucha anticolonial y la formación de la conciencia nacional en Cuba. Se indica que este país se ha distinguido por ser de inmigrantes, al que han llegado peninsulares, africanos, asiáticos y gente de otras regiones del planeta que conformaron el panorama migratorio hasta finales del siglo XIX y principios del XX: “Cuba fue floreciendo poco a poco y de diferentes maneras, como una identidad cultural y política que con el tiempo y en el empeño de construir la nación y la nacionalidad, dio paso a la identidad nacional; en oposición a la dominación colonial española, con las luchas reformistas, autonomistas, separatistas, anexionistas y fundamentalmente con la lucha por la liberación de los esclavos y el fin del régimen colonial hasta básicamente el fin del siglo XIX” (p. 36). En esta parte los autores coinciden con lo antes expuesto, en que la identidad se construye y muchas veces en oposición a un estado de cosas precedente.

En seguida los autores pasan a explicar cómo la Revolución transforma la identidad cubana y señalan que desde entonces se desarrolla la conciencia revolucionaria. Indican que uno de los efectos importantes de la Revolución fue la transformación de la conciencia política del pueblo, lo que significó la redefinición de la sociedad en términos de participación y acción colectiva. De manera que la toma de conciencia y el cambio de valores individuales y sociales propiciaron que la nación cubana adquiriera impulso y que estableciera su identidad política en términos de democracia económico-social, soberanía nacional y antiimperialismo. Pero esto parecen referirlo a Cuba como nación ¿qué ha pasado con sus emigrados hacia La Florida?

Las siguientes páginas tratan de la migración cubana y el sentimiento de cubanidad, en ellas se explica que la relación entre Cuba y el sur de los Estados Unidos parece haber sido constante en el pasado. Se mencionan estudios según los cuales el sur de La Florida pudo haber sido el lugar del cual partieron los hombres que dieron origen a los antepasados del pueblo cubano. Otro hecho importante pero de desplazamiento inverso fue el que culminó con el establecimiento de vegueros cubanos que se trasladaron a la península norteamericana en el siglo XIX debido a la inestabilidad social de la isla. Estos inmigrantes formaron importantes grupos de trabajadores, los que durante las etapas insurreccionales insulares trabajaron activamente para impulsar desde fuera, la independencia cubana de la monarquía española (p. 58).

Los movimientos migratorios han sido determinantes para la península oriental de los Estados Unidos de Norteamérica. Hasta 1959 –se refiere en Cubanía y cubanidad…, Miami era un vecindario apartado, provincial, al igual que muchos de los pueblos sureños de Estados Unidos, pero cambió radicalmente como resultado del flujo constante de cubanos. Hasta ese año hubo allí una comunidad judía importante, y la ciudad fue centro de retiro de personas jubiladas; después la zona urbana se fue ampliando con la presencia de restaurantes y clubes nocturnos, hasta convertirse en un enclave con fuerte presencia de inmigrados de Cuba. El flujo migratorio cubano a ese lugar se incrementó en proporción directa a las transformaciones revolucionarias de la isla y de acuerdo con su magnitud y profundidad, lo que inevitablemente profundizó el conflicto entre los gobiernos de Washington y La Habana. Los migrantes abandonaban un sistema político considerado adverso, para ingresar a otro que valoraban favorable a los propios intereses. Situación que el país que los recibía no sólo veía con complacencia, sino que también la alentaba por sus ventajas tanto políticas como económicas, pues el éxodo cubano a La Florida fue de un grupo social de muy buena posición económica, grupo que pronto se constituyó en un sector con capacidad tanto económica como política en el exilio; algo que no sucedió de igual manera con los restantes flujos migratorios tanto de Cuba como de Latinoamérica a los Estados Unidos.

Con el tiempo y en un proceso de transición continua, el fenómeno migratorio requirió una readecuación de la identidad, dependiendo de sus circunstancias. A partir de entonces, todos los cubanos en la isla, al igual que quienes emigraron, se vieron envueltos en dos discursos y situaciones diferentes: de una parte estaban los que se beneficiaban de los cambios radicales en los aspectos económicos, políticos y sociales, y que eran también de determinada orientación cultural e histórica hacia la redefinición de una acción revolucionaria; de la otra, estaban quienes durante años sostuvieron y disfrutaron del poder y que, en la nueva situación, no se resignaban a perderlo.

En el libro no se omite señalar que muchos pensaron que la Revolución tendría los días contados y que en breve se podría regresar a la isla y continuar las actividades que venían realizando en ella. Pero también se añade que no faltaba quien veía la migración como “refugio político” o como “exilio”. Así, se fue creando una identidad política particular que, por las presiones de la iglesia y del gobierno del lugar, pronto adoptó una inclinación anticomunista.

Citando a María Dolores Paris P., en Cubanía y cubanidad… se advierte empero algo que es necesario subrayar, que “La formación de la identidad del yo colectivo se da en el movimiento”, es decir, en la medida en que encuentran “eco” ciertas manifestaciones políticas, culturales o sociales. En otras palabras, cuando el individuo se identifica con un grupo o comunidad es porque sus ideas encuentran respuesta en los demás y sus actos son aceptados y acompañados por otros actos similares. Esto fue lo que sucedió con parte de los cubanos en el sur de La Florida, mientras otros también sentían cómo la posibilidad del regreso a la isla se alejaba cada vez más y vivían la presión de incorporarse a la sociedad receptora, asimilando sus costumbres y tradiciones. (p. 64).

En este estado de cosas se encuadran tanto la llamada crisis de los balseros, como también el caso Elián González, hechos que produjeron sentimientos de solidaridad por una parte, y de odio y venganza por la otra, guiados por intereses políticos y económicos antagónicos. Se indica en el libro que estas dos posturas parten de una base diferente de identidad política que no es reciente, al respecto los autores mencionan a Luis Báez quien señala que desde el siglo pasado éstas marchan paralelamente[14]. Es opinión común que el inmigrado en Miami ha creado una imagen de sí mismo necesaria para la supervivencia en un ambiente hostil. Éste parece ser el núcleo del problema que se propone en el libro que nos ocupa, y sus autores señalan la existencia de trabajos que consideran a la comunidad de cubanos que llegaron a Miami como transculturada, porque ésta se debate en el complejo problema de por una parte tender a la conservación de una tradición y por la otra a buscar la asimilación de otro contexto que es el que, al fin de cuentas, termina ganando la batalla. Pero si la situación de los llegados a Miami de Cuba se ve así, entonces se está constatando que la identidad no es algo estable y sencillo, sino algo que cambia, se ensancha y adapta según los diferentes contextos, es un devenir, de continuidad ciertamente, pero también de discontinuidad, de unidad y de diferencia. Esto se constata en la actitud de los jóvenes en Miami, quienes se convierten en actores sociales que dejan atrás los rencores y añoranzas del pasado inmediato de sus padres. Cada generación de ellos recibe sin duda el legado de sus antecesores, pero también recrea su identidad, la cambia y la transforma. Sin embargo, es también cierto que en ellos la búsqueda de las raíces no se anula, porque a pesar del proceso de asimilación en el que han vivido, naturalmente les brota la inquietud de investigar el pasado de la familia; lo que no implica necesariamente que se establezca un compromiso político con la causa que defendieron generaciones precedentes. Las identidades, entonces, (étnicas, culturales, lingüísticas, políticas ...) se transforman, y en esto las elites dirigentes juegan un papel decisivo. Nuestros autores dicen que estarían de acuerdo con el concepto de Luis Ortega quien sostiene que los cubanos en los Estados Unidos son un híbrido, llamado ahora cuban-american. Y lo estarían aún más cuando este autor dice que los cubano-americanos no son más que una etiqueta del gobierno estadounidense, una cifra, nada más (p. 99).

Una pregunta interesante es la siguiente: ¿la disyuntiva es, entonces, cubanidad o anexionismo? La triste realidad para los inmigrados en La Florida pareciera limitarse a estas dos posibilidades, pero esto no queda muy claro. La cubanía, como la entendía Fernando Ortiz “por convicción propia, sin ninguna conveniencia”, parece ser imposible en este mundo. Por otra parte ¿cuánto puede durar la cubanidad? ¿cuáles son sus asideros?


III

En las conclusiones se sostiene que la identidad es una manifestación colectiva que permite a diversos grupos humanos auto identificarse y reconocerse, así como también diferenciarse de los demás grupos con los que se relacionan, en medio de un proceso complementario y contradictorio que se articula, desarticula y construye a lo largo del tiempo. Se sostiene que la comunidad de inmigrados en Miami –a la que se le llama comunidad cubana- ha sido utilizada, y ésta, a su vez, se ha beneficiado y ha participado como protagonista en el conflicto Cuba-Estados Unidos; y que esta participación se ha visto reflejada en todos los ámbitos de la vida cotidiana, pero se ha concentrado en un espacio que limita su campo de acción a las expresiones meramente políticas, dejando a un lado la voz y sentimiento de la inmensa mayoría, debido a que los grupos hegemónicos de poder en la comunidad cubano-americana han limitado su espacio, influyendo poderosamente en la formación y consolidación de su identidad política y cultural. Este es el punto que, al parecer, no queda del todo claro en el libro ¿Cuál es esta identidad? ¿Es la propiciada y manipulada por los inmigrados económicamente poderosos que a veces coinciden con los intereses del país receptor?

En los últimos párrafos de las conclusiones se señala que “Se ha creado una nueva identidad: cubanos en el exilio, cubanos-americanos (designaciones que no son intercambiables) y se menciona que sus aspiraciones y valores son diferentes a los de los cubanos en la isla” (p. 169). Más adelante se apunta: “actualmente, podríamos decir que existen dos identidades perfectamente diferenciadas: la que se crea continuamente en la isla y la que se quedó en congelamiento en Miami” (p. 171). En algunas partes del trabajo no se distingue si se está hablando de los inmigrados en Miami o de la isla de Cuba. Esta falta de claridad se mantiene hasta la parte final del libro cuyo objetivo está circunscrito al caso de los cubanos que llegaron al sur de La Florida, quienes ciertamente no todos sienten compartir la identidad de los de la isla; pero lo importante no es esto sino el tratar de dilucidar su identidad y si ésta es la misma para todos cuando se trata de una sociedad compleja, dominada por intereses económicos y manipulada políticamente, dejando a un lado –como señalan los autores del libro- los sentimientos y decisiones de la inmensa mayoría.

Al concluir la lectura de Cubanía y cubanidad queda la sensación de que, como ha sucedido con la “prueba Tebbit”, los inmigrados en La Florida no tienen como posibilidad de identidad sólo la que les pide el lugar de origen o el de llegada; de hecho, en el desarrollo del trabajo se ha afirmado que estos desplazados conforman una tercera identidad, como puede ser la manipulada de cubano-americanos. Lo innegable es que las nuevas generaciones recrean su identidad y que ésta es más compleja de definir, porque en alguna medida conserva algo de los orígenes, pero también se adapta a las nuevas circunstancias y, sobre todo, trata de moldearlas a su manera.

Para concluir, Cubanía y cubanidad… es un libro interesante, de amena lectura y tiene la ventaja de que desarrolla un tema actual, que además atrae por la animosidad con la que ha sido escrito y por el compromiso de aclarar en alguna medida un problema que verdaderamente interesa en nuestros días. Parecería que los autores tomaron en cuenta el consejo que dice: “si encuentra un tema que le interesa, haga una pregunta que le gustaría responder, encuentre un problema que desee resolver y entonces su proyecto podrá tener la fascinación que desea”. Pero la cuestión tratada permanece abierta.

[1] René Patricio Cardoso Ruiz, Luz del Carmen Gives Fernández, Cubanía y cubanidad. Debate en torno a la identidad cubana. El caso de los cubanos en el sur de La Florida, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 2007. En adelante mencionaremos sólo el número de página.
[2] Cf. Pierre Glaudes y Jean-Francois Louette, L’Essai, Paris, Hachette, 1999, p. 9
[3] La filosofía griega desde sus orígenes en el pensar presocrático, de una u otra manera , aunque con diversa intensidad, ha tratado las cuestiones de identidad, individuación, alteridad, diferencia; ya sea mediante los esfuerzos por dilucidar estas categorías o mediante su cuestionamiento. Asunto que hasta ahora ha sido obsesivo para la filosofía occidental.
[4] Tugendhat, E., “Identidad: personal, nacional y universal”, en La persona y la sociedad, vol. VI (abril 1966).
[5] Rorthy, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991.
[6] Los conflictos de los años noventa en el sector centro sur de Los Ángeles entre coreanos, mexicano-norteamericanos y afro-norteamericanos se concentraron en el concepto de “falta de respeto”, y en Inglaterra, las secuelas de la novela Los versos satánicos fueron, entre otras, que feministas negras e irlandesas, pese a su diferencia de proveniencia, hicieran causa común contra la “racialización de la religión” como discurso dominante a través del cual el Estado representa sus conflictos y sus luchas.
[7] Cornelius Castoriadis, “La institución imaginaria de la sociedad” en Eduardo Colombo, El imaginario social, Montevideo, Editorial Nordan-Comunidad, 1993, pp. 54-55.
[8] T. VI, México, 1964, p. 183.
[9] T. XXVIII, España, Espasa-Calpe, 1966, p. 873.
[10] Cabe recordar que Frantz Fanon, el psicoanalista martiniqueño y participante en la revolución argelina, reconoce la importancia crucial, para los pueblos subordinados, de recuperar su pasado, pero también advierte de los peligros de la fijeza y del fetichismo de las identidades que propicia que las “raíces” se vuelvan el centro del romance celebratorio del pasado.
[11] Si la opción por la posmodernidad se limita a ser una celebración de la fragmentación de las “grandes narrativas” del racionalismo postiluminista, entonces, aun y con todo su atractivo, esta opción no es sino profundamente limitada y provinciana. La significación más importante de la condición posmoderna se cifra en la conciencia de que los “límites” epistemológicos de esas ideas etnocéntricas son también los límites enunciativos de un espectro de otras historias y de otras voces disonantes, incluso disidentes, como la de los colonizados.
[12] Cornelius Castoriadis, Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa, 2005, pp. 50-51.
[13] Ibid. P. 69.
[14] Luis Báez, Miami donde el tiempo se detuvo. Revelaciones de Luis Ortega, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2003, p. 136.

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TENSIÓN

Isaac Pérez Zempoalteca
2ndo semestre de Literatura
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Autónoma de Tlaxcala


La palabra, a lo largo de la historia, ha adquirido vida propia. No sabríamos determinar el punto en que el logos del pensamiento se volvió autónomo y absolutamente necesario en nuestras vidas. Pero sabemos que la palabra ha acompañado a la humanidad a lo largo de su búsqueda de re-ligación con el infinito. Lo ha acompañado en su angustiante tensión existencial entre lo terrenal y lo divino. Y a lo largo de éste acompañar, el logos ha encontrado dos formas de simbolizar, testimoniar, mediar la experiencia de búsqueda: Filosófico el preguntar y poético el hallazgo[1], citando a María Zambrano, pero la búsqueda y el hallazgo no son más que complementos de una misma metaxy.

Ambas, filosofía y poesía, son el logos de una tensión existencial. Ambas parten del asombro, del contacto verdadero con la realidad circundante. La poesía mezcla esta experiencia con la propia humanidad del poeta, quien quiere abarcarlo todo, ama la verdad pero no la verdad excluyente.[2] En cambio la filosofía vence al asombro, lo degrada al medio y no a fin, la filosofía quiere ir más allá, encontrar la unidad de las cosas para así poseerlas, es el logos en su forma más pedante. ¿Es acaso culpa de la incontrolable ambición del filósofo, el llegar a una verdad engañosa? Porque él defiende el no dejarse llevar por las apariencias, llegar a la esencia de las cosas, pero ¿No acaso el poeta llega a la esencia sentimental y sensorial de las cosas no violentando su asombro? ¿No acaso el poeta comprende en silencio y perfecta humildad, la apariencia profunda de las cosas? ¿Existe realmente una apariencia? El viento sólo habla del viento[3] diría Alberto Caeiro. El filósofo crea un mundo, un mundo lógico y tangible, refugiándose de la aterradora heterogeneidad de las cosas, ya que, no existe una unidad, y la sola idea, aterra al pensamiento. Pero también tenemos que tener en cuenta que el filósofo actúa con ética, la ética del trabajo, sabe que lo que hace no es inútil, ya que encuentra otro tipo de asombro, el que está dentro de su constante labor, se asombra a sí mismo cuando llega a la unidad, crea un mundo habitable, es su tarea inmortal. Vivimos la mitad del tiempo en la ilusión, lo cual es, hasta cierto punto, necesario.

Esa ilusión a la que llamamos cultura, y sabemos que no es completamente cierta, ya que es perfectamente mutable. La mitad de nuestras vidas está limitada por éste recipiente de identidad, pero la otra o sólo algunos privilegiados momentos tenemos contacto con la verdad de la infinita heterogeneidad del cosmos, lo cual llamamos como experiencia trascendente. Experiencia que nos saca de la frustrante realidad de las metas, el tiempo corto, el éxito y la infelicidad sempiterna. El verdadero problema con las experiencias en las que escapamos a la realidad, es que inmediatamente, como instinto humano, culturalizamos la verdad volviéndola más falsa y la falsedad más verdadera.

Supongamos que todos los hombres son ciegos y frente a ellos hay una montaña, sólo uno de ellos puede verla; él se la describe a cada uno, pero ellos no pueden verla y por lo tanto no pueden creer que realmente exista, pero afirman que imaginar algo tan majestuoso y bello como una montaña es algo divertido pero innecesario. De esa forma funciona el arte y es por eso es que lo han degradado a delirio, pero, volviendo al ejemplo, suponemos que los hombres caminan ya sobre la montaña, ellos tienen frío y no saben por qué, el hombre vidente les dice que hay nieve y mucho viento, los demás hombres ríen al imaginarlo pero se abrigan. Para describir lo que sucede, usa elementos del universo invidente de los hombres ciegos, transformando la imagen en sonido, la percepción primera, en traducción ilusoria. De esa forma el arte abriga los espíritus (nuestro impedimento de conciencia), una realidad de la cual no vemos por pura necedad racional.

Pero no sólo el arte intenta traducir, las experiencias trascendentes. La institucionalización más cruel (más deformable) es la religión, la religión no sólo convierte la traducción en un dogma, sino que, la deforma, la corrompe y manipula. ¿Necesitamos entrar al misterio sin mediaciones acaso? O simplemente dejar las mediaciones libres de la cultura para que éstas sean más verdaderas y cumplan con el cometido de luchar contra la engañosa realidad de la cultura y así nos ayuden a ser más humanos, humanos profundamente aparentes.


[1] ZAMBRANO, María. Dictados y Sentencias. Edhasa. Barcelona. 1999
[2] ZAMBRANO, María. Filosofía y Poesía. FCE. México. 2005
[3] PESSOA, Fernando. Drama en Gente. Antología Poética. FCE. México.

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CARTA A GIULIANA

BASADA EN LA PELICULA DESIERTO ROJO
DIRECTOR: MICHELANGELO ANTONIONI
ACTORES PRINCIPALES: MÓNICA VITTI Y RICHARD HARRIS

Fabiola Marlene Betanzos Tapia
9no semestre de Filosofía
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Autónoma de Tlaxcala

Risas de los que te rodean, miles de reflexiones sobre el sentido de la vida repartidas en mentes que encuentras ocasionalmente, la persona que sabrá algún día donde encontrarte (tal vez en esta ocasión será dentro de la pequeña tienda que dará luz al negocio que deseas emprender), la información que escuchas por los otros, muertes, vidas, valoraciones, emociones todo esto se ha pregonado como tu realidad. Pero ¿Qué sucede cuando tu visión vital acontece como aquello que posibilitó el darte cuenta que puedes ser como aquel río que no permite bañar al hombre dentro su fluir eterno? Tal vez dicha experiencia te lleve a negar la vida y dejar de existir para privar a los otros de su derecho emocional por adaptarte con la realidad. O tal vez el camino sea tan difuso que tu melancolía de convertirte en mundo más que en territorio dote a tu visión de un miedo incalculable al grado de imaginar que no pudiese existir ente que se observe y que al mismo tiempo no se evangelice como pesadumbre de aquello que no posees.

El paisaje de tus piernas al moverse al compás de una caricia son tan absurdas y torpes como la muerte que emana del humo que desprende la zona industrial donde transitas de la mano con tu hijo. La torpeza del momento en la que engañas a tu marido se asemeja al agua enajenada por el aceite que se resiste a combinarse con todo a l o que se acerca. Desearías fusionarte con tu paisaje, tal vez sea aquel deseo la salida que tanto buscas .Sin embargo tu inocencia y mirada hacia la realidad es tan parecida a la de aquella niña que ve en el color carne de la humanidad una semejanza dentro del tinte rosado de las rocas que viven al compás del mar. Si aquel cuento que le compartiste a tu hijo es tan cercano para ti como el miedo, las extrañezas del hombre no podrán desbancar la impresión que ahora te causa el no poder encontrar el origen de la sonoridad del cosmos, puesto que si le localizaras dicho canto finalizaría.

La historia de tu vida está llena de sin sentidos, el lente enfoca todo momento que inhibe la intervención humana porque si tu vida fuese como una película quisieras que corriese tan subhumana como tu sentencia hacia el no sentir si hieres uno de tus brazos o declarar paradójicamente que los cuerpos se encuentran separados. Tu mirada es un deseo por partir hacia un lugar donde un barco nunca podrá llevarte, ni siquiera la muerte te garantiza que podrás llegar a aquel lugar (pues ¿Y si la muerte fuera una nueva forma de limitación? es decir podrías “estar muerta” ), es así que tu miedo se convierte en un “así lo quiero” ,afirmar tu vida a pesar de la condena que compartes con Sísifo, tu rostro tiene una sonrisa , has descubierto que ya nadie puede ayudarte. Ahora tu andar de nuevo serán las fábricas y el movimiento de tu mano que sostiene el brazo de una realidad: tu pequeño hijo.

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A las autoridades de la SEP
A la opinión universitaria nacional
A todos los profesores de nivel medio superior del país
A la opinión pública

Pronunciamiento en contra la desaparición de la filosofía
en la reforma de la SEP

La comunidad filosófica nacional, se encuentra seriamente preocupada por la desaparición de la filosofía en los planes y programas de estudio de las instituciones de enseñanza media superior de todo el país, como se ha establecido en la “Reforma Integral de Educación Media Superior” (RIEMS) publicada el 26 de septiembre de 2008 en el Diario Oficial de la Federación, a través del Acuerdo 442.

Esta reforma busca unificar la enseñanza en todos los subsistemas, a partir de lo que denomina “competencias y habilidades” cuyo fin es el de formar a individuos que se incorporarán al mercado de trabajo nacional, en el marco de la llamada “globalización”. En la RIEMS, la filosofía se ha eliminado del conjunto de disciplinas básicas y el único papel que se le asigna se expresa en un pié de página del mencionado acuerdo, en donde se declara que, las disciplinas filosóficas, tendrán “un carácter transversal” y “podrán incluirse si se considera pertinente”, es decir, en forma evidentemente aleatoria y discrecional. Así mismo, las humanidades se omiten como área básica en la formación de los estudiantes, considerándose indispensables y suficientes solo a las Matemáticas; algunas ciencias naturales y sociales y la comunicación.

Es evidente que los rasgos generales de esta reforma provienen de las indicaciones de la OCDE y de los Acuerdos de Bolonia y el Proyecto Tuning para la Unión Europea que no son pertinentes para nuestro país, el cual debería realizar una reforma educativa tomando en cuenta su propia historia y sus características como nación. De igual forma, las críticas que han surgido en Europa al Plan Bolonia deberían de ser interpretados como un llamado de atención a los autores e impulsores de esta reforma. Por otro lado, el gobierno mexicano no debería estar en contra de las principales orientaciones de la UNESCO, organismo que ha estado realizando esfuerzos universales justamente en un sentido opuesto, es decir, para que la filosofía, por su carácter humanístico, no sólo se enseñe en el bachillerato sino en todos los ámbitos de la sociedad. La UNESCO, de la cual forma parte activa nuestro país y aprueba sus resoluciones, ha expuesto de manera expresa, a través de sus documentos, que la filosofía contribuye a la formación de la ciudadanía; el respeto al multiculturalismo; los derechos humanos; el pensamiento crítico y la democracia, objetivos aducidos, al menos en apariencia, por la RIEMS que eliminó a la filosofía hasta el grado de dejarla como nota al pié de página.

Desde la República Restaurada hasta ahora, la filosofía ha sido uno de los principios rectores que guiaban los planes y programas de estudio del bachillerato, sin embargo, hoy, por primera vez, se decide, en forma inconsulta, eliminar las materias filosóficas empezando por la lógica, que desde los tiempos de Gabino Barreda, cumplía la función de proporcionar al estudiante los elementos necesarios para la formación de un pensamiento correcto. De igual forma, se puede demostrar ampliamente, la importancia y necesidad de otras disciplinas como la ética, la estética, la teoría del conocimiento o la historia de la filosofía como parte esencial de la formación de los estudiantes. Lejos de lo que pudiera pensarse, estas disciplinas contribuyen a que cualquier persona desempeñe de una mejor manera cualquier actividad.

La enseñanza de la filosofía, implica el desarrollo de una formación personal que tiene como resultado la constitución de ciudadanos con un pensamiento crítico, autónomo y reflexivo. Este primer contacto, y por desgracia, casi único, de los jóvenes con el quehacer filosófico, los hace más conscientes de sí mismos y del mundo en que viven, permitiéndoles una verdadera educación en valores frente a la corrupción, la desigualdad extrema, la discriminación y la ignorancia.

La nueva reforma de la SEP, concentrada en el adiestramiento práctico-utilitario, atenta en contra de este tipo de formación, absolutamente necesaria en un mundo cuyas tendencias principales son el productivismo que ha llevado a la destrucción de los sistemas ecológicos; la automatización y sus efectos; la desigualdad; la crisis de valores y la transición hacia una nueva figura del mundo.

Por todo lo anterior, los abajo firmantes, Presidentes de Asociaciones filosóficas nacionales; directores de Facultades, Departamentos e Institutos de filosofía y miembros de la comunidad filosófica nacional, nos pronunciamos, en forma enérgica, en contra de la marginación y desaparición de la filosofía como parte de la formación básica del bachillerato y solicitamos a la SEP su integración como disciplina básica. De no adoptarse esta medida, además de la grave ausencia de una formación humanística del estudiante, inevitablemente llevará a la desaparición de las carreras de filosofía en todo el país ocasionando un profundo daño a la cultura y la vida nacionales.

La comunidad filosófica nacional no está en contra de formar a personas en el más alto nivel de sus capacidades y habilidades, pero al mismo tiempo considera como absolutamente necesaria una formación filosófica para que pueda cumplirse dicho fin.

Hacemos un llamado a las Instituciones de Educación Superior de México, a las asociaciones profesionales y a la opinión pública a sumarse a esta declaración.
México, D.F. 30 de marzo de 2009.

OBSERVATORIO FILOSÓFICO:

(Orden alfabético)

Ángel Alonso Salas (UNAM-FES-Acatlán y CCH Vallejo-UNAM); Juan Carlos Ayala Barrón (Universidad Autónoma de Sinaloa y Círculo Mexicano de profesores de filosofía); Francisco Javier Concha Leal (Colegio de Bachilleres); Shirley Florencia de la Campa (IEMS. Sistema Semiescolarizado e IXTLI, Asociación Mexicana de Profesores de Filosofía de Educación Media Superior); Lucio Sergio Flores Andrade (CCH Oriente-UNAM);Guillermo Hurtado Pérez (Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM); Amalia Xóchitl López Molina (Facultad de Filosofía y Letras-UNAM); Raymundo Morado Estrada (IIF-UNAM y Asociación Filosófica de México); Ausencio Pérez Olvera (IEMS. Sistema Escolarizado e IXTLI, Asociación Mexicana de Profesores de Filosofía de Educación Media Superior); Virginia Sánchez Rivera (CCH Vallejo-UNAM y Academia Mexicana de Lógica);J osé Alfredo Torres (Facultad de Contaduría-UNAM); Gabriel Vargas Lozano (Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa).

Representantes de los Estados:

Estado de México (Dr. Juan Monroy. Fac. de Humanidades de la UAEM)
Guerrero: Alfonso Aguario (Comisión de Reforma de la UAG)
Jalisco: Mtro. José Clemente Castañeda (U de G)
Puebla: Mtra. Célida Godina (BUAP)

ASOCIACIONES

Dr. Raymundo Morado Estrada (Presidente de la Asociación Filosófica de México).
Lic. Juan Carlos Ayala Barrón (Presidente del Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía)
Lic. Ausencio Pérez Olvera (Presidente de IXTLI, Asociación Mexicana de Profesores de Filosofía de Educación Media Superior).
Dr. Jesús Rodríguez Zepeda (Presidente de la Asociación Iberoamericana de filosofía política).
Mtra. Virginia Sánchez Rivera (Vice-Presidenta de la Academia Mexicana de Lógica).
Mtro. José Clemente Castañeda, Presidente de la Asociación filosófica de Guadalajara.

INSTITUCIONES, COLEGIOS Y ACADEMIAS

Dr. Guillermo Hurtado. Director del Instituto de Investigaciones Filosóficas.
Dr. Jesús Rodríguez Zepeda. Coordinador del Posgrado en Humanidades de la UAM-I
Gabriel Vargas Lozano (Responsable del Centro de Filosofía Latinoamericana e Ibérica de la UAM-I).

PROFESORES E INVESTIGADORES DE FILOSOFÍA.
ESTUDIANTES DE LICENCIATURA Y POSGRADO.

*Invitamos a todas las asociaciones, profesores, estudiantes y personas afines del país a adherirse a este pronunciamiento y participar, tanto en nuestros espacios electrónicos como en las acciones que llevaremos a cabo.

Página Web de "Observatorio Filosófico":

http://observatoriofilosoficomx.blogspot.com/

Blog de “Observatorio Filosófico”

http://sites.google.com/site/observatoriofilosoficomx/