EL PROBLEMA FILOSÓFICO DEL CONOCIMIENTO Y ESCEPTICISMO
Carlos Gutiérrez-Rueda
Facultad de Filosofía y Letras
Universidad Autónoma de Tlaxcala
Agosto 2006
1. Introducción.
Desde la aparición del Teeteto de Platón, nos asedian dudas sobre cómo comprender al conocimiento. Al final del diálogo y luego de una rigurosa revisión crítica de varias definiciones de aquel, los personajes que intervienen no llegan a ninguna conclusión satisfactoria. Hoy en día, incluso, seguimos preguntándonos cómo plantear correctamente el problema del conocimiento. Es más, a lo largo de la historia de las ideas, los alcances, intereses y pretensiones de la epistemología han sido concebidos y planteados de diferentes maneras. Por ejemplo, y sin retroceder demasiado en el tiempo, en las séptima y octava décadas del siglo pasado, era común identificar a la epistemología con la filosofía de la ciencia. Por ejemplo, Vázquez (1984; 5) afirmó que ésta disciplina filosófica
en tanto filosofía de la ciencia, realiza una reflexión crítica confrontando distintas posiciones acerca de la lógica de la construcción de las teorías, de su naturaleza, de sus principios generales, de las relaciones entre éstos y los hechos o fenómenos que intenta describir, explicar y si es posible predecir y del establecimiento de los criterios para aceptar como verdadera o falsa una teoría.
Esta postura comparte la concepción de la epistemología como ‘filosofía de la ciencia’ de franceses como Thuiller, quién en 1975 (p. 34) afirmó que los epistemólogos intentan responder a las siguientes preguntas: “¿cómo se constituye una teoría científica? ¿cuál es el papel, en la práctica científica, del contexto ideológico y social?” Pero, ¿por qué identificar a la epistemología con la filosofía de la ciencia? ¿no se trata de disciplinas filosóficas cuyo objeto de estudio es diferente? ¿Qué disciplina filosófica reflexionará sobre el conocimiento que no tiene que ver con la ciencia? Estas interrogantes nos llevaron a revisar bibliografía especializada en el tema y, ya en el camino, intentar ubicar a la epistemología dentro del conjunto de la Filosofía.
En el presente escrito, ateniéndonos a un ordenamiento conceptual preciso, defenderemos la siguiente idea: al estar íntimamente relacionados a) el planteamiento del problema del conocimiento y b) la epistemología, ésta NO puede ser identificada con c) la filosofía de la ciencia, así como tampoco puede ser confundida con d) la teoría del conocimiento. Para ello, describiremos cómo es que se establece el problema del conocimiento y cómo ese planteamiento se relaciona con la epistemología si la definimos como una disciplina filosófica que realiza preguntas generales y fundamentales acerca del conocimiento –esto es, plantea el problema filosófico del conocimiento- y, a su vez, intenta resolver tales preguntas estableciendo teorías del conocimiento. En efecto, se defenderá la idea de que la mejor forma de abordar filosóficamente al conocimiento, consiste en plantearlo como problema. Esto no implica el desechar otras opciones; más bien significa un ordenamiento conceptual del problema. Esto es: una vez que se ha planteado el problema filosófico del conocimiento, se puede intentar solucionarlo por medio de, por ejemplo y por mencionar algunas corrientes, la fenomenología, o por el método analítico o por cualquier otro.
Elegir, ya sea el método fenomenológico o el método analítico, antes de plantear el problema del conocimiento es un error conceptual ya que nos bloquea la comprensión de varias teorías del conocimiento de indudable riqueza. Por ejemplo, plantear al conocimiento como fenómeno, nos impide ‘captar’ la profundidad del planteamiento tradicional del problema –en especial el propuesto por Platón quien busca, a lo largo de varios Diálogos (c.f. Menón, Teeteto, Protágoras), cómo justificar nuestras creencias. Asimismo, no podríamos ‘captar’ la riqueza del debate entre racionalistas (especialmente Descartes) y empiristas (especialmente los conducentes al ‘escepticismo humeano’), que se dio al interior del planteamiento clásico del conocimiento. En ese debate se pusieron en la mesa cuestiones sobre la verdad y la certeza que el planteamiento fenomenológico del conocimiento impide ‘apreciar’.
2. Problematización Filosófica.
Definir a la filosofía es muy difícil pues es una actividad que busca definirse a sí misma. Lo primero que se puede decir sobre ella es que es una ‘actividad’ que realizan los seres humanos y esa actividad consiste en una “reflexión crítica que pretende alumbrar los presupuestos y asunciones que se hallan implícitos en toda suerte de discursos y prácticas” (Harré: 2000:22). Ahora bien, la filosofía lleva a cabo esa reflexión crítica de segundo orden [reflexión sobre la reflexión], construyendo sus propios problemas. La construcción de un problema filosófico tiene dos niveles diferentes pero interrelacionados que nos permitirán constituir nuestro objeto de reflexión: a) el cuestionamiento y b) el establecimiento de alguna aporía.
2.1 Cuestionamiento.
El primer nivel consiste en un grupo de preguntas organizadas cuyo análisis constituye el punto de partida de la investigación filosófica. Este grupo de preguntas plantean dificultades fundamentales para el pensamiento y nos conducen a los problemas centrales que subyacen a un tema de interés intelectual. En efecto, el fundamento específico del ejercicio filosófico está constituido por el establecimiento de una problemática; y ésta se plantea por medio de preguntas que interrogan al mundo.
Ahora bien, las preguntas filosóficas cuentan con dos características básicas: son abstractas y fundamentales (Scruton: 1994). Son abstractas en el sentido de que no hacen referencia a circunstancias concretas. Por ejemplo, los filósofos del lenguaje no se preguntan qué significa tal palabra, sino qué es el significado; aquellos que andan en la rama de la estética, no se preguntan por qué tal escultura de Chillida es bella, sino qué es la belleza. En ese orden de ideas, los epistemólogos no se preguntan qué conceptos conoce Sultanito, sino qué es el conocimiento. Si bien es cierto que la abstracción es una cuestión de grado, también lo es el que una pregunta completamente abstracta se formula usando conceptos que no parecen ser casos especiales de ninguna categoría más amplia. De hecho, al decir que las preguntas filosóficas tienen la característica de ser abstractas, se quiere significar con ello que los conceptos que usan, caen dentro de las categorías más amplias que somos capaces de concebir. Así, el concepto de ‘caída’ parece ser un caso especial de la categoría ‘evento’. Pero es difícil determinar a cuál categoría general pertenecen los eventos. Dicho lo anterior, es claro que si pregunto ‘por qué se caen las cosas’, hago una pregunta científica; en cambio, si pregunto ‘por qué existen los eventos’, hago una pregunta filosófica.
Por otro lado, las preguntas filosóficas son fundamentales en el sentido de que no les antecede ninguna otra pregunta. Por ejemplo, si pregunto ‘¿cómo sabes que ella está allí?’, podemos responder: ‘por que la veo (percibo)’. Dada esa respuesta, entendemos que no se trata de una pregunta fundamental ya que podemos inquirir: ‘cómo es que la percibes’, a lo cual se puede responder: ‘por que cuento con un sistema cognitivo’. Y así podemos seguir el interrogatorio y todas estas preguntas desembocarán en una pregunta tan fundamental que no le anteceda ninguna; tal como lo es preguntar ‘¿qué cosa es el conocimiento? O, es más: ¿es posible conocer?
2.2 Establecimiento de la aporía.
Por su parte, el segundo nivel establece la problemática filosófica propiamente dicha; esto es, por medio de una rigurosa línea de razonamiento, “las falsas evidencias se desinflan, las verdades o definiciones iniciales son puestas en tela de juicio y las viejas certezas se descartan” (Reuss: 28). En resumen, con esta línea de razonamientos, se señala un problema que nos deja perplejos pues, al parecer, no tiene solución alguna.
El caso de Sócrates que va por Atenas haciendo preguntas a sus interlocutores, muestra el papel que juega la aporía al plantear un problema filosófico pues hace cuestionamientos que parecen fáciles de resolver pero a los que no se les llega a dar respuesta alguna. Al no haber respuesta, el filósofo se encuentra, perplejo, en un atolladero. Esto nos muestra que se ha sacado a relucir un problema que quiebra nuestra quietud y nos pone en contradicción con nosotros mismos. Así lo señala Menón: “Sócrates, había oído yo, aún antes de encontrarme contigo, que no haces tú otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. Y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando y hasta encantado por completo al punto que me has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una pequeña broma, diría que eres parecidísimo, por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo. También él, en efecto, entorpece al que se le acerca y lo toca” (Platón: El Menón; 79e-80a).
2.3 Epistemología como disciplina filosófica.
Antes de hablar de la aporía que nos deja perplejos al no poder responder a las preguntas por el conocimiento, valdrá la pena aplicar la anterior caracterización de la filosofía al conocimiento. En efecto, en este contexto se define a la epistemología como una disciplina filosófica que se interesa por el conocimiento. Su interés lo manifiesta por medio de las siguientes preguntas generales y fundamentales: ¿qué es el conocimiento? Pregunta con la que se busca una definición. Por otro lado, el epistemólogo se pregunta si ‘es posible conocer’. Si a esta pregunta se le responde afirmativamente, aparece una tercer pregunta: ¿cómo conocemos que conocemos? Pregunta que, sin duda alguna, señala el problema de la justificación epistémica. Es así que con estas tres preguntas se plantea el problema del conocimiento; podrían hacerse otras preguntas pero las que aquí se exponen plantean lo fundamental y general del tema.
3. Aporía del conocimiento.
Ahora bien, ¿cómo utilizar estas características metodológicas de la filosofía para ver al conocimiento como un problema? Es más, ¿por qué es un problema el conocimiento si yo sé que si no me muevo cuando un autobús viene hacia mí, me atropellará?
Con respecto al conocimiento, plantearemos primero la aporía y esto nos permitirá plantear las preguntas que, a su vez, guiarán el trabajo intelectual que intentará responderlas de manera sistemática (ver anexo 1, pág 20).
Sin duda alguna, en el terreno de la epistemología, la aporía está planteada por los argumentos escépticos. El escepticismo filosófico es la postura que niega que el ser humano pueda adquirir conocimiento en general. Aunque esto parece como algo no intuitivo, a lo largo de la historia de la filosofía se han presentado argumentos que abogan por tal postura; y no sólo eso, si los analizamos, ¡parecen convincentes! Mas, ¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué algo que parece imposible, luego de un razonamiento parece posible? ¿Recurren los escépticos a alguna trampa argumentativa? ¿Cuál es esa trampa? Responder a estas interrogantes es una de las tareas de la Epistemología. Y una de sus estrategias ha sido revisar cómo, a lo largo de la historia, los escépticos han argumentado a favor de la respuesta negativa a la pregunta ‘¿es posible conocer?’
Antes de comenzar un somero recuento de los argumentos escépticos, una aclaración importante: el escéptico no niega la posibilidad de conocimiento sólo por negar –eso los convertiría en unos necios con los que no valdría la pena discutir. Más bien y por lo que resulta tan interesante el estudio de este problema tradicional de la epistemología, cuando se habla del escepticismo filosófico, se afirma que se trata de ‘una cuestión de duda más que de negación’ (Strawson: 1999). Esto es, el escéptico, presenta preguntas relevantes a nuestras pretensiones de conocimiento y, además, argumenta el por qué tales cuestionamientos son relevantes. Es más, la raíz griega del sustantivo ‘escéptico’ viene del verbo ‘sképtomai’ que significa ‘examinar’ o ‘considerar’ cuidadosamente. En las siguientes secciones se presentarán de manera general los argumentos escépticos que han surgido a lo largo de la historia de la filosofía. Ya sea que se presenten objeciones a las jutificaciones que usamos para considerar que nuestras creencias verdaderas son conocimiento -tal como lo hace el escepticismo antiguo-, o que nos lleven a dudar que existe un mundo exterior –duda cartesiana-, o que nos lleven a dudar que podemos conocer las relaciones causa-efecto –escepticismo humeano-, en nuestra opinión, la idea común a todos estos argumentos, es que plantean la aporía del conocimiento.
3.1 Escepticismo Antiguo
Estudiosos como Groarke (1998) y Popkin (1983), afirman que en la antigua Grecia hubo dos tipos de escepticismos. Ya fueren ‘pirrónicos’ o ‘académicos’, los antiguos escépticos tuvieron como convicción central -por no decir, la sospecha- que las afirmaciones filosóficas por medio de las cuales pretendemos aprehender alguna verdad, son, inherentemente, inciertas (Groerke)[1]. Mientras unos suspende el juicio frente a lo inevitable, los otros, con base en la argumentación, intentan mostrar que hay cosas que no se conocen con total certidumbre, por lo que, sólo investiga lo posiblemente cognoscible (Popkin: 17). Aun cuando ambos tipos de escepticismo comparten la idea de que es sospechoso que alguien afirme que conoce, el Académico etiqueta al conocimiento no como imposible, sino sólo probable. Ahora bien, para estudiar ambos escepticismos ‘antiguos’ se suelen citar las siguientes fuentes: Tanto Cicerón (104-66 a. C.) -Academica y De Natura Deorum- como San Agustín (354-430) -Contra Académicos- presentan al lector ‘moderno’ el escepticismo académico. Por su parte, Sexto Empírico (quien vivió alrededor del año 200 d.C.) -Boquejo Pirrónicos y Contra los Dogmáticos- expone al escepticismo pirrónico. Diógenes Laercio (c. finales del siglo dos de nuestra era, principios del tercero) –Vidas, Opiniones y Sentencias de los Filósofos más Ilustres- se limita a resumir a ambas escuelas.
Sexto Empírico, en sus Bosquejos Pirrónicos (1.1-3) presenta al escepticismo de la siguiente forma:
Cuando la gente investiga algo, el resultado probable puede ser que, o bien se encuentre alguna respuesta o aceptar que no hay respuesta. Si no se encuentra, uno puede seguir buscando o concluir que no es posible encontrar la respuesta buscada. Lo mismo pasa en la búsqueda filosófica. Algunas personas han afirmado que han encontrado la verdad; por el contrario, otros han afirmado que ella no puede ser aprehendida; y más aún, otros la siguen buscando. Todos aquellos que creen haberla encontrado, son los Dogmáticos –por ejemplo, los seguidores de Aristóteles y Epicuro, los Estoicos y algunos otros. Los seguidores de Clitomaco y Carnéades, así como algunos otros Académicos, han afirmado que no es posible aprehender la verdad. Los escépticos [skepticoi] continúan buscando.
A) Ahora bien, el Escepticismo Académico recibe su nombre ya que surgió al interior de la Academia platónica en el siglo III a.C. y se desarrolló a partir de la afirmación socrática ‘sólo se que no se nada’ (c.f. Cicerón: I; 44-45). Si bien es cierto, la afirmación Socrática no engloba toda la postura filosófica de los Académicos, uno de sus directores, Arcesilao (c.315-241 a.C.), la usó como punto de partida y “conservó [de ella] el método refutativo en el que se reserva un amplio lugar al diálogo y a los discursos críticos” (Pimentel: 1990). Cicerón (ibid.) nos informa que Arcesilao comenzó, no por exponer cuáles eran sus posturas, sino a disputar en contra de lo que otro exponía: “disertando contra las sentencias de todos, conducía a ella a muchísimos de modo que, cuando en una misma cuestión se encontraba igual peso de razones en pro y en contra, más fácilmente era suspendido el asentimiento en un sentido o en otro”.
Otro texto que nos informa sobre el ‘escepticismo académico’ es Contra los Dogmáticos de Sexto Empírico; allí se atribuye la formulación teórica de este escepticismo al ya mentado Arcesilao y a Carnéades (c.213-129 a.C.). Con él, se quiso mostrar, “mediante un grupo de argumentos y acertijos dialécticos, que los filósofos dogmáticos [aquellos que aceptaban la posibilidad humana de conocer] no podían conocer con absoluta certidumbre las proposiciones que afirmaban conocer” (Popkin: 1983; 11). Al argumentar a favor de la idea de que no conocemos con absoluta certeza, esta vertiente del escepticismo concibe la imposibilidad de conocer como una condición humana; esto es: ‘no podemos conocer pues todo puede ponerse en duda’. Lo anterior lo lograron formulando una serie de dificultades – en particular ‘oposiciones’- que tenían por objetivo mostrar que la información que obtenemos por medio de nuestros sentidos puede ser engañosa, o que no podemos estar seguros de que nuestro razonamiento es fidedigno y, en suma, que no poseemos criterios ni normas que garanticen cuál de nuestros juicios es verdadero o cuál es falso. En términos generales, se puede presentar de forma esquemática el argumento Académico de la siguiente manera (Tomasini: 2001):
1) Para que algo sea considerado como ‘conocimiento’ debemos estar seguros de que es verdadero; esto es, no-falso.
2) Contamos con dos vías para asegurarnos de que no es falso: por la información sensorial y por medio del razonamiento.
3) No estamos seguros de que estas vías sean completamente confiables.
4) Como no existe, o no se conoce, ningún criterio último que garantice el verdadero conocimiento, entonces siempre queda alguna duda de que el conocimiento sea verdadero.
Por lo tanto:
Nada es cierto. Cuado mucho, lo que llamamos conocimiento es algo probable.
Así planteado, el escepticismo puede ser visto como el punto de vista que afirma que todo puede ponerse en duda; esto es, más que negar rotundamente la posibilidad de conocimiento, se plantea como una forma de discusión que abre el campo a la revisión de las justificaciones de nuestras creencias verdaderas. Como de principio no niega la posibilidad del conocimiento, tal como lo harían los pirrónicos, algunos lo consideran como un escepticismo ‘medio’.
El escepticismo de corte académico resulta interesante para la epistemología actual en cuanto a la problematización que hace de la ‘justificación epistémica’. Como se nota de todo lo anteriormente mencionado, la lucha argumentativa entre dogmáticos y escépticos académicos gira en torno a si la justificación respalda o no a las creencias verdaderas que pretenden elevarse a la categoría del conocimiento. Greco (1999) presenta de manera sistemática este punto: organiza la afirmación escéptica de que las justificaciones no respaldan nuestras creencias verdaderas por medio del siguiente trilema:
1) Regreso al infinito: las justificaciones su sucesivas y no tienen fin, son infinitas y, por lo tanto, no justifican correctamente a las creencias verdaderas.
2) Las razones no justifican a las creencias verdaderas ya que, aunque tienen un punto final, ésta no justifica a la creencia que pretendemos considerar como conocimiento.
3) Círculo Vicioso: las justificaciones no son lineales, sino circulares, esto es: regresan sobre ellas mismas y se cierran en un círculo vicioso sin justificar correctamente a la creencia que queremos considerar como conocimiento.
B) En otro orden de ideas, y como ya se ha mencionado, hubo otro tipo de escepticismo en el mundo antiguo. De manera particular, se puede decir que el Escepticismo Pirrónico fue formulado por Pirrón de Elis quién vivió alrededor del años 360-275 a.C; sin embargo, se hizo popular durante y después del primer siglo de nuestra era. Para este tipo de escepticismo, tanto los dogmáticos al afirmar que ‘algo puede conocerse’, como los académicos al afirmar que ‘no puede conocerse nada’, estaban enfermos pues sus argumentos eran muy pretenciosos. Así planteado, la búsqueda de conocimiento se convierte en una preocupación. Para llevar una vida más tranquila, los pirrónicos propusieron ‘curarse’ de esa enfermedad por medio de la ataraxia (quietud o imperturbabilidad). Este estado mental era alcanzado con la suspensión de todo juicio acerca de cualquier pretensión de conocimiento que pase de las apariencias. Así, tranquilamente, la ataraxia, más que una condición humana, es una forma de vida.
Esa suspensión de juicio no sólo era respaldada por afirmaciones tales como: “no hay cosa alguna honesta ni torpe, justa o injusta” y “nada hay realmente cierto, sino que los nombres hacen todas las cosas por ley o por costumbre; y que no hay más ni menos en una cosa que en otra” (Diógenes Laercio; Libro IX); sino por la idea de que se puede contraponer a toda afirmación una contra-afirmación de igual peso. Esto es: no hay dogmas que postular ni condenas que emitir, sólo el análisis minucioso e implacable de cada afirmación dogmática con vistas a descubrir que, en realidad, el problema en cuestión es inaprehensible y el escéptico no puede ni debe pronunciarse al respecto.
En resumen, la Problemática Pirrónica plantea que, en las discusiones epistemológicas, con lo que no se cuenta es con un criterio a partir del cual decidamos qué es verdadero y qué es falso. En palabras de Sexto Empírico (Esbozos Pirrónicos: II, cap. IV, 20):
para decidir la disputa que ha surgido acerca del criterio, debemos poseer un criterio aceptado por el cual podamos juzgar la disputa; y para poseer un criterio aceptado primero debe decidirse la disputa acerca del criterio. Y cuando la discusión queda reducida así a una forma de razonamiento circular, el descubrimiento del criterio se vuelve imposible, ya que no les permitimos a los filósofos dogmáticos adoptar un criterio por suposición, mientras que si se ofrecen a juzgar el criterio por otro criterio, los obligamos a regresar al infinitum.
Como se nota en lo ya expuesto en este primer apartado dedicado al planteamiento del conocimiento como problema filosófico en el contexto tradicional, la discusión epistemológica se centró en si las justificaciones ofrecidas realmente respaldan las creencias que tenemos por verdaderas: ¿cómo justificar las bases de nuestro propio conocimiento? ¿qué criterio usar para distinguir las proposiciones falsas de las verdaderas? Tal es el problema epistemológico que plantea el escepticismo antiguo y que se resume en la disputa en torno a si podemos ofrecer justificaciones a nuestras pretenciones de conocimiento.
3.2 Escepticismo Moderno.
Aunque la preocupación epistemológica expuesta en el apartado anterior es típica del antiguo mundo griego, este problema no se disolvió con el paso del tiempo; lejos de ello, se convirtió en uno de los tópicos más importantes de la Filosofía Moderna. Popkin (op. Cit; 22-41) afirma que una vez pasada la Edad Media, donde el peso de la autoridad era muy grande, y ante el descubrimiento y circulación de los textos de Sexto Empírico, entre el siglo XVI y XVII el problema de la ‘norma del conocimiento’ reapareció con gran fuerza. Es más, la búsqueda de la certidumbre de ese periodo, condujo a otras dos búsquedas: la búsqueda de la fe –el fideismo puro-, y la búsqueda de la razonabilidad, o un “escepticismo mitigado”. Todo parece indicar que la Filosofía Moderna inaugurada por R. Descartes (1596-1650) hizo propios los problemas surgidos del escepticismo antiguo. Ya sea para derrotar tales argumentos o para defenderlos, la filosofía moderna elaboró sus propios argumentos epistemológicos.
En un momento dado, fue tanta la fuerza de los argumento escépticos, que Descartes cayó en la cuenta de lo estrecho que resultaba el conocimiento verdadero en comparación con el que nos atribuimos: “Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que desde mi niñez, he ido admitiendo como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto” (Meditaciones: I; AT7:17). Así que se propuso elaborar un proyecto epistemológico que ganase terreno ante los argumentos escépticos y elaboró una serie de ‘preceptos’ que garantizacen la verdad del conocimiento; por ejemplo, en el Discurso del Método (AT 6:18) afirma: “No admitir como verdadera cosa alguna, como si no supiese con evidencia que lo es, es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no incluir dentro de mis juicios verdaderos más de lo que se me presente clara y distintamente [...]”. Este proyecto se plantea cuando se afirma que algún sujeto cognoscente debe suspender su juicio -abstenerse sistemáticamente de emitir juicios hasta estar seguro-, excepto cuando sea capaz de ofrecer alguna garantía pues, se supone que aquel juicio estaría fundamentado en una evidencia certera que no nos puede conducir al error.
De lo anterior es fácil apreciar que, para Descartes, el conocimiento es algo más que ‘una creencia verdadera’. Ésta, además, debe ser indudable: “suspenderemos nuestra afirmación a partir de opiniones a menos que sean totalmente certeras e indudables luego de revisarlas tan cuidadosamente que podamos separarlas de las patentemente falsas” (Meditaciones: I; AT 7:18). Esto es: a parte de asegurarse de la verdad de la creencia, el conocedor debe estar seguro (tener la certeza) de que es verdadero; tal como concibe el conocimiento el francés, éste debe ser completo e inderrotable –es decir, inmune a la duda: nuestra convicción debe ser “tan firme que nos sea imposible tener cualquier razón para dudar” (Réplicas: 2; AT 7:149); así como “tan fuerte que no pueda ser cuestionada” (24 de mayo de 1640; AT 3:65. Op. cit. en Newman: 1999); no podemos sostener la más hiperbólica de las dudas que puede contribuir a los argumentos escépticos. Este requisito puede ser limitado para algún sector del conocimiento, sin embargo, lo que se llegue a considerar como tal, será CONOCIMIENTO obtenido honestamente. Esta alta consideración del conocimiento que plantea Descartes, -llamado scientia- puede ser propiamente llamado ‘C’onocimiento.
Ahora bien, para llegar a esa certeza, Descartes propone un método que cuenta con dos vías: a) la búsqueda de primeros principios, claros y distintos, a partir de los cuales construirá el edificio del conocimiento; y b) la duda como criterio para establecer si NO hay error en la identificación de tales principios. Con ambos aspectos del método, Descartes pretende “rechazar todo conocimiento meramente probable y confiar únicamente en lo que es perfectamente conocido y no puede ser puesto en duda” (Williams: 1995; 32).
Para plantear las aporías modernas relacionadas al conocimiento, nos remitiremos al método de la duda propuesto por René Descartes. En efecto, el francés, al comenzar su Meditación (I; AT7:17) se propone: “demoler todo completamente y comenzar de nuevo desde los fundamentos”. En ese mismo texto (cuya edición original en latín data de 1541), presenta de manera clara dos líneas argumentativas que nos muestran que no es posible que conozcamos: a) dudar sobre la posibilidad de alcanzar conocimiento certero ya que no cuento con alguna ‘marca’ que me permita distinguir entre el estado de vigilia y el del sueño (Duda del Sueño); y, b) dudar sobre la posibilidad de alcanzar conocimiento ‘certero’ por medio de los sentidos ya que hay un ‘genio maligno’ que me engaña (duda meta-cognitiva).
Específicamente el argumento de la Primera Meditación NO pretende presentar una posición filosófica última, sino sólo dejarnos, provisionalmente, con una sombra de duda particularmente con respecto a la experiencia sensorial. El autor se pregunta qué posibles supuestos acerca de la experiencia sensorial hacemos al suponerla como verídica. De hecho, la cuestión que surge no es la de si se está despierto o no, sino, más bien, la de si son reales los objetos que se experimentan durante la vigilia. En efecto, la fuente de la DUDA no se localiza en el problema de saber que uno está despierto; más bien se expresa en la aseveración de que no puedo decir por qué he de considerar sin cuestión la experiencia de la vigilia de los objetos físicos como real o verídica, cuando no hay marca alguna que la distinga de las ‘ilusiones de los sueños’.
El argumento Cartesiano (1° Meditación): corre como sigue:
1) Creo que en el pasado he soñado que percibía de cerca diversos objetos físicos cuando era falso que realmente percibiese en ese momento tales objetos (cuando mi experiencia era completamente engañosa).
2) Si no veo marcas ciertas para distinguir la experiencia de la vigilia de objetos físicos de la experiencia del sueño, cuando creo que me engañé, tengo razón para creer que también mi experiencia de vigilia puede ser engañosa.
3) No veo ninguna marca cierta que distinga la experiencia de vigilia del sueño.
4) Por lo tanto, tengo razón para suponer que también la experiencia de vigilia puede ser engañosa (totalmente ilusoria).
5) Pero si tengo razón para suponer que mi experiencia de vigilia puede ser engañosa (completamente ilusoria), tengo razón para dudar de la existencia de objetos físicos (pues por el momento estamos suponiendo que esta experiencia es el mejor fundamento de nuestra creencia en los objetos físicos).
En otras palabras, la Duda del Sueño sigue la siguiente línea argumentativa: considérese la posibilidad de que ninguna de las cosas que percibimos correctamente ahora, es real; supongamos que son ilusiones. Se puede tratar de un sueño, o quizá seamos un cerebro en una tina que es forzado a tener experiencias a través de algunas redes neuronales –como en la película The Matrix. Si es el caso que sólo estamos soñando, o si es el caso que somos un cerebro en una tina, entonces todo podría ser lo mismo. Ahora bien ¿cómo sabemos que no estamos soñando? ¿Cómo podemos decidir si el mundo que percibimos alrededor nuestro es real o una ilusión? La respuesta es que no tenemos ningún criterio que nos permita distinguir claramente que, justo ahora, no estoy soñando. Y, si no puedo distinguir entre estos dos estados, y sé que mis sueños son una ilusión, ¿cómo sé que ahora -que estoy despierto-, lo que percibo no es una ilusión? (recuérdese que en la película citada, los protagonistas descubren que la realidad no es tal, sino sólo un holograma creado por una ‘computadora maligna’).
Pero la duda del sueño no toma en cuenta lo siguiente: : “ya sea que esté despierto o dormido, dos más tres son cinco y un cuadrado no tiene más de 4 lados. Parece imposible que este tipo de verdades tan obvias levanten sospecha alguna de que son falsas” (Meditaciones: 1; AT 7:20). Así, se hace necesario plantear un tipo de duda que ataque este tipo de afirmaciones: la Duda Meta-Cognitiva. Ésta se puede plantear como sigue: el conocimiento requiere absoluta certeza. Y, para la mayoría de las proposiciones, no podemos tener la absoluta certeza de que son verdaderas. Uno puede equivocarse sobre ellas. Después de todo, algunas veces la gente suele equivocarse con respecto a su apreciación de cosas evidentemente verdaderas. Por ello, de un conjunto de proposiciones sostenidas, no podemos estar completamente seguros de que son verdaderas, y por ello se concluye que no sabemos si son verdaderas o no[2]. Esta línea la siguen con asiduidad los escépticos radicales. En efecto, en este contexto, encontramos a David Hume (1711-1776) como máximo exponente del escepticismo. La obra filosófica de este autor de origen escocés, busca argumentar que no es posible alcanzar la certeza en el conocimiento planteada por los filósofos[3].
Con ánimos de brevedad, y no de simpleza, se expone a continuación la línea argumentativa estándar que Hume sigue en la Sección 4 de la ‘Investigación sobre el Entendimiento Humano’, (Dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento) en la que retoma lo esclarecido en los capítulos precedentes. En esta primera parte de su Investigación, Hume quiere mostrar que NO es posible conocer las relaciones causa-efecto:
1.- Hay dos tipos de objetos de razón: las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho:
a) definición y tipo de evidencia a la que recurren las relaciones de ideas.
b) definición y tipo de evidencia a la que recurren las CUESTIONES DE HECHO.
2.- Cada uno de estos, recurre a diferente tipo de EVIDENCIA para saber si son verdaderos o no.
3.- La evidencia de las cuestiones de hecho es la RELACIÓN CAUSA-EFECTO.
a) definición de causa: (relación).
b) Ante los hechos experimentados, el razonamiento humano (por medio de las cuestiones de hecho) ‘conecta’ un hecho presente con otro que se infiere de él.
4.- Esta relación sólo es posible conocerla por la EXPERIENCIA (no por la razón).
c) Si se nos presentara un objeto cualquiera y tuviéramos que pronunciarnos acerca del efecto que resultara de él, sin consultar observaciones previas, ¿de qué manera habría de proceder la mente en esta operación?
d) Habría que inventar o imaginar algún acontecimiento que pudiera considerarse como el efecto de dicho objeto. Y es claro que esta invención ha de ser totalmente arbitraria.
e) La mente nunca puede encontrar el efecto en la supuesta causa por el escrutinio o examen más riguroso, pues el efecto es totalmente distinto de la causa y, en consecuencia, no puede ser descubierto en él.
5.- Si la asunción racional de un efecto es arbitraria, la CONEXIÓN ENTRE CAUSA Y EFECTO también lo es.
a) Cuando veo, por ejemplo, que una bola de billar se mueve en línea recta hacia otra, incluso en el supuesto de que la moción en la segunda bola me fuera accidentalmente sugerida como el resultado de un contacto o impulso ¿no puedo concebir que otros cien acontecimientos podrían haberse seguido igualmente de aquella causa? ¿no podrían haber quedado quietas ambas bolas? ¿por qué hemos de dar preferencia a una situación que no es más congruente y concebible que las demás?
b) Ninguno de nuestros razonamientos a priori nos podrán jamás mostrar fundamento alguno de esta preferencia.
c) Todo efecto es un suceso distinto de su causa.
POR LO TANTO:
No podemos conocer las causas.
4. El Cuestionamiento Filosófico por el Conocimiento.
Pues bien, de alguna u otra manera, los argumentos escépticos presentados arriba, nos llevan a preguntarnos: a) si podemos justificar la afirmación de que podemos conocer; b) si conocemos realmente o vivimos engañados; c) si conocemos correctamente; o d) si podemos conocer las relaciones de los eventos que percibimos con nuestros sentidos (ver anexo 2, pág 21). Y luego de revisarlos sistemáticamente, aparecen las preguntas epistemológicas con toda su riqueza pues los escépticos, con sus preguntas y argumentos han planteado el problema del conocimiento.
Pero, ¿les daremos la razón a los escépticos concluyendo que no es posible conocer y nos cruzaremos de brazos? No hay que ir tan deprisa pues tal como afirma Sócrates “cuando comenzamos nuestra conversación, no fue nuestro objeto, por cierto, encontrar qué es lo que el conocimiento no es, sino qué es lo que efectivamente es” (Teeteto: 187 a). En efecto, uno de los retos al que se enfrenta la epistemología consiste en el intento de derrotar a los argumentos escépticos construyendo teorías del conocimiento. Realmente, ¿podemos conocer? ¿qué es el conocimiento? ¿cómo conozco que conozco? De hecho, estas tres preguntas, como ya se mencionó arriba, constituyen el cuestionamiento central que guía las discusiones de la epistemología.
En el diálogo platónico dedicado al problema del conocimiento, se ofrece una definición de conocimiento a partir de la cual, los epistemólogos comienzan su discusión: en 200e, Sócrates pide a Teeteto que ofrezca su definición de conocimiento y, al responder afirma: “la opinión verdadera es conocimiento. Pues seguramente no hay error, al menos, en creer lo que es verdadero [...]”. Pero Sócrates afirma que la simple opinión verdadera (que en griego se llama doxa), no es conocimiento en el sentido que él pregunta (episteme) pues la opinión, aunque verdadera, cambia. Esto es, Sócrates espera una definición de conocimiento que, además de ser verdadera, no cambie y cuente con alguna justificación. Y en efecto, la epistemología pregunta e intenta definir por medio de diferentes teorías al conocimiento verdadero y justificado. Es por esta razón que no debemos confundir a la epistemología con la teoría del conocimiento, ni con la filosofía de la ciencia.
5. CONCLUSIONES:
Con lo visto hasta ahora, pareciera que la epistemología consiste en un intento por superar al reto escéptico. Esto no es del todo exacto pues, como lo señala Greco (1999): “algunas objeciones la caricaturizan [a la epistemología] como: a) una búsqueda de certezas; b) el intento de buscar fundamentos absolutos; c) el intento de legitimar otras disciplinas –tales como la ciencia; y d) el proyecto de refutar al escepticismo”.
Estamos de acuerdo con Greco: la epistemología no consiste únicamente en superar el reto escéptico; sin embargo, tal como se mostró a lo largo del escrito aquí presentado, la epistemología adquiere la dimensión filosófica en la medida que toma en cuenta las aporías planteadas por los argumentos escépticos: se trata de esa parte de la filosofía que nos lleva al asombro que nos causa el no tener una respuesta clara a preguntas obvias, o, el caer en la cuenta de que ni siquiera estamos seguros de cuál es el mejor método para intentar responder a preguntas importantes sobre el conocimiento. Efectivamente, lo que se quiso mostrar en el escrito es que el planteamiento del problema del conocimiento está en el corazón mismo de la epistemología y, en ese sentido, no se le puede identificar sin más con la Filosofía de la Ciencia cuyo objeto de estudio está delimitado de manera diferente (c.f. Carnap: 1983 Hempel: 1973, Reischembach: 1935; op. cit. en Geymonat: 1992; quienes, sin duda, hacen filosofía de la ciencia y no epistemología).
Sin duda alguna existen otras formas de plantear y entender a la epistemología pero, las ventajas de la que aquí se expone son la claridad y el ordenamiento conceptual que se adquieren del campo. Esto es: queda claro que: a) la epistemología no tiene el mismo objeto de estudio que la filosofía de la ciencia; y b) que las teorías del conocimiento son intentos de responder sistemáticamente a las preguntas que plantean el problema del conocimiento y, en ese sentido, están dentro del campo de la epistemología. Es absurdo afirmar que la Teoría del Conocimiento se plantea preguntas; las teorías no hacen preguntas.
Por último quisiera decir que el ordenamiento conceptual propuesto podría clarificar la relación que sin duda existe entre la filosofía de la ciencia y la epistemología. Ambas están interesadas en el conocimiento y los hallazgos, construcciones y avances que haya en alguna, influirá directamente en la otra.
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Ø CICERÓN: ‘Cuestiones Académicas’. México: UNAM.
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Ø GRECO, John, ‘What is Epistemology?’, en The Blackwell Guide to Epistemology, Nueva.York, Blackwell eds., 1999
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Ø REUSS, Jacqueline (2000): ‘Los Métodos en Filosofía’. Madrid: Síntesis.
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Ø VÁZQUEZ, Héctor (1984): ‘Sobre la Epistemología y la Metodología en las Ciencias Sociales’. Puebla: UAP.
Ø WILLIAMS, Bernard (1995): ‘Descartes: el proyecto de la investigación pura’. México: UNAM.
Citas:
[1] Nótese que se dice ‘inciertos’ que equivale a ‘indeterminables’. Esto quiere decir que los escépticos antiguos no afirman que tales afirmaciones sean falsas.
[2] Es cierto que a partir de este punto, Descartes infiere el fundamento que buscaba: cogito ergo sum. Esta línea argumentativa no la desarrollaremos aquí ya que el apartado está dedicado a exponer los argumentos escépticos modernos. Tal como lo menciona Williams (1995; 32): “la duda introduce y conforma la investigación pero, finalmente, da lugar a la validación sistemática del conocimiento y a una reconstrucción ordenada del mismo”.
[3] Dado que el foco de la argumentación aquí presentada es el escepticismo, no se menciona en el texto que uno de los conceptos clave para relacionar la ‘Duda Metódica Cartesiana’ con el ‘escepticismo humeano’ es la IDEA. En particular se debe poner atención a la propuesta de J. Locke (Ensayo sobre el Entendimiento Humano; libro I; cap 1) quien la define como aquello que es objeto cuando un hombre piensa. Esto es, se podría asumir que el pensamiento incluye todas las acciones referidas por el verbo latino COGITARE (imaginar, razonar, pensar, etc.). En este sentido, “las ideas son los materiales del pensamiento ya que son las cosas con la que opera la mente cuando piensa” (Stroud: 1986;34). Una vez planteada esta distinción entre la acción de la mente que opera con ideas, y los ‘hechos’, Hume defenderá la idea de que no hay nada que garantice una relación entre ambos que nos permita ‘conocer’.
Para un análisis más detallado del argumento escéptico ver mi ‘Escepticismo Mitigado de David Hume’ en las memorias del XII Coloquio Nacional del Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía’ 2001.
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Foucault. Autogobierno, arte de vivir
Dra. Sonia Torres Ornelas (UNAM)
Resumen
El trabajo destaca los matices de las relaciones de poder y los estados de dominación en la obra de Foucault, quien esboza una estética de la existencia inseparable de una voluntad política que rechaza el cultivo de sí, formulado como austeridad sexual que afecta los cuerpos biológicos, sociales, económicos, religiosos, artísticos, en favor de un cuidado de sí definido como un talante de autogobierno que transformaría dramáticamente los tejidos de las democracias. El arte de vivir sugiere una ética política que afirma la libertad individual como abandono de toda institución fascista y despótica.
Introducción
Donde cuelgan las nubes,
sobre las montañas del norte
envueltas en nebulosa
pasan las estrellas,
pasa la luna…
Poema del Manyoshú
La filosofía planteada por Michel Foucault entrelaza de múltiples formas política y ética, ética y estética, porque la política se define por la ética, y ésta sugiere lo que hay de invisible en la estética, comprendida en el tono propuesto por Nietzsche, como una estética de la existencia o, más simplemente, como estilos de vida que glorifican el sentido de la tierra y que cantan a las nubes, las montañas y las estrellas. Foucault se refiere a ellos como modos de ser. El poder y la dominación son temas que atraviesan su obra. No el poder localizado en una persona, ni la dominación ejercida individualmente, sino los dispositivos que proliferan horizontalmente como la hierba, y para los cuales Deleuze inventa una noción por demás pertinente cuando habla de los brotes rizomáticos que perturban los desarrollos arborescentes; algo que Foucault toma para sí y celebra cada vez que insiste en la intuición filosófica de Deleuze, consistente en afirmar que cuando utiliza nociones ligadas a la tierra, no juega con las desviaciones de la metáfora, más bien señala la función agrimensora de la filosofía, en la que no hay corazón, sino siempre un problema, una distribución de puntos relevantes que convierten todo centro en descentramiento sin fin.
Relaciones de poder y estado de dominación
Foucault señala que las relaciones de poder pueden revertirse, mientras que los estados de dominación son inmutables. Este señalamiento tiene alcances insospechados, porque suponen que los dispositivos de poder no son meras abstracciones, sino complejidades que encarnan en sujetos concretos que los actualizan, pero, sobre todo, que el poder no es una entidad dada, sino el resultado de relaciones específicas que se tejen como un gran plexo solar, en tanto que los estados de dominación son lo establecido e institucionalizado que opera por repetición excluyendo toda diferencia, porque se rige por el principio del círculo en una organización esférica del todo. La repetición de lo mismo se rige por el criterio del intercambio para asegurar la estabilidad de la generalidad.
Al sacar la repetición del orden circular, no retorna a lo mismo ni se debe a las leyes del intercambio; la repetición es inseparable de la diferencia, del robo y la donación, y tiene que ver con modos de ser, con ethos en el sentido griego, lo que se expresa en las costumbres de alguien, en su caminar, en sus gestos, en la manera en la que confiere sentido a los acontecimientos, todo lo cual afirma su libertad.
“Repetir es una forma de comportarse, aunque en relación con algo único o singular que no tiene semejante o equivalente. Esta conducta externa es por su cuenta eco de una vibración más secreta, de una repetición interior y más profunda. No es añadir una segunda o tercera vez a la primera, sino llevar la primera vez a la enésima potencia[1]
Las relaciones de poder poseen esta movilidad que retorna siempre por la derecha en trazos laberínticos; la derecha enluce su propio revés, su otro lado, eso algo único y singular en relación a lo cual se afirma la repetición: la potencia que se trasciende a sí misma en poder consolidado por fibrillas y bifurcaciones. El poder, desde esta perspectiva, no puede seguir considerándose como sinónimo de autoridad, ni la política como una práctica limitada a determinados grupos burocráticos. El poder es la resonancia de vibraciones subterráneas; la autoridad, un latido monótono de esas resonancias, un eco distorsionado y superficial que, no obstante, aporta matices a los ethos. Los estados de dominio, en cambio, son petrificaciones que estrangulan las relaciones de poder que atraviesan todos los cuerpos. Las relaciones de poder, en su doblez, pueden considerarse como fenómenos sociales que se nutren con los comportamientos individuales que entretejen una ética, los cuales, a su vez, son efectos de la potencia.
Relaciones amorosas de ética y política
Ética y política se producen entre sí, pues la ética, que es un entramado de modos de ser concretos e individuales, coadyuva a la fijación de las relaciones de poder, que de ese modo se convierten en estructuras durables. La ética planteada en términos afectivos que desbordan el cultivo de sí resuelto según una inquietud de los placeres de las aphrodisia, tendería a impedir la formación de tales petrificaciones, pues las relaciones de poder deslindadas de la autoridad son azarosas, encuentros imprevistos que acontecen, como lo propone Spinoza, de acuerdo con lo que un cuerpo puede, es decir, su potencia de ser afectado, y no solamente la de afectar. Cada roce implica una ganancia o una pérdida de potencia. El cultivo de sí parece promover los estados de dominación mediante esfuerzos de moralización dictados por los poderes políticos. La problemática de la austeridad sexual, que es el síntoma por excelencia del ideal virtuoso de los primeros siglos de nuestra era, concierne directamente a los cuerpos no sólo biológicos, sino sociales, culturales, económicos, religiosos, y galopa hasta nuestros días bajo el disfraz de los preceptos eclesiales y lo políticamente correcto. Se transforma, entonces, en un estado de dominación que obstaculiza la libre distribución de las relaciones de poder, que pertenecen a un ámbito filosófico.
Foucault señala estados de dominación fascistas y stalinistas, formas totalitarias patológicas que se derraman en el Estado Moderno, la normatividad política de la sociedad, la hegemonía de la racionalidad y el imperio del burocratismo. Frente a este panorama, se abren dos grandes caminos: uno, reforzar la regulación del cultivo de sí y negar la vida, sus anarquías, sus disonancias y sus armonías. El otro, afirmar una estética de la existencia que cultive el arte de vivir. En este sentido, Foucault y Deleuze se aproximan, puesto que para ambos, el arte de vivir alcanza su significado más fino como abandono de la dominación. Un abandono que, en el caso de Deleuze, se prolonga hasta el quebranto de la unificación subjetiva que se dice en el Yo. Ya no importa, insiste, si decimos Yo o no lo decimos, puesto que el Yo ha perdido su carácter despótico para convertirse en un trazo semiológico que solamente roba códigos o los dona, que toma poder o lo pierde en jugadas clandestinas porque la ley suele ser el signo del dominio, definido como el poder privado de relaciones vitales condenado al autoritarismo.
Los estados de dominación niegan la individualidad en favor de la generalidad; deciden por el individuo y dictan modos de vida que él no elige, lo someten a entelequias y a consuelos metafísicos. La estética existencial es imposible en una atmósfera fascista; no se puede desarrollar un arte de vivir cuando se inhibe el ethos, esa relación íntima del individuo consigo mismo, ese saber de sí, ese goce de su cuerpo, esa libertad que se vuelve sensible en cada elección, por insignificante que parezca. El arte de vivir trazado por Foucault, consiste en una micropolítica del poder que rechaza la política mayor y sus estrategias desplegadas en organismos pretendidamente humanitarios, al ir a lo molecular, descubre que los estados de dominación, al ser cristalizaciones de las relaciones de poder debidas a factores históricos, pueden disolverse gracias al conocimiento de tales factores, a su problematización, la cual, dice, consiste en descubrir las andaduras que las llevaron a tal estado de solidez. El método que ensaya para ir a la procedencia y surgimiento de un problema es el genealógico.
De dónde procede y cómo surge, es la clave para desentrañar las marismas del poder institucionalizado. Un método que pone en práctica Nietzsche en la genealogía de la moral para desenmascarar las verdades ligadas al dominio religioso, y que, en el caso de Foucault, intenta mostrar que el nacimiento del Estado y sus fascismos, y la burocracia y la mordaza impuesta a los individuos, son configuraciones históricas que han mostrado una eficacia suficiente para sostenerse, a pesar de las miserias cada vez más evidentes.
Autogobierno: arte de vivir
Con toda legitimidad podría pensarse que Foucault hace una crítica al stablishment; sin embargo, hay que agregar que no se trata de una crítica en sentido ilustrado, es decir, no plantea una crítica a los quehaceres de la llamada
Con Foucault, la estética de la existencia no es ajena a una peculiar sensibilidad política que afirma las diferencias, sin quedar en una tolerancia dadivosa y soberbia. La genuina tolerancia, o tolerancia filosófica, se vincula con la prerrogativa inalienable de la elección ejercida siempre en consenso con el otro, con todos los otros. Así, el ethos que esencialmente significa costumbre que refleja una potencia, va más allá de una relación consigo mismo, o, dicho de otra manera, el sí mismo se descubre como Otro, como un socius que roba y dona, que afecta y es afectado, y como la expresión de la forma reflexiva de la libertad que sesga los cotos del poder estatizado y arroja a la posibilidad del propio gobierno evitando con ello la necesidad de aparatos burocráticos.
La estética de la existencia también rebasa la preocupación del cultivo de sí centrada en la sexualidad y sus dispositivos de exclusión. La historia de la sexualidad que Foucault aborda, en sus estudios 2 y 3 como el uso de los placeres y la inquietud de sí, no culmina en una apología del placer sexual, sino en una afirmación de la amistad, que puede leerse según el theos de los presocráticos: lo que se conquista cuando los amigos se reúnen, cuando hacen patente el lazo que los envuelve, y que se acerca a la sensibilidad política, esa voluntad para respetar el punto de vista diferente y para delinear la propia libertad según los contornos de la libertad de los otros; eso que Deleuze trata como lo Otro impersonal, ni sujeto ni objeto, y que pone en afinidad con la repetición y su otro lado, la diferencia, que trasluce una realidad más profunda y más artística que gruñe, no por debajo, sino al lado de esas diferencias sin las cuales sería vano hablar de tolerancia filosófica y de voluntad política.
A modo de conclusión
Ante la pregunta en torno a los tipos de democracia posibles para América Latina, se antoja ensayar la estética de la existencia propuesta por Foucault, pero tal ensayo exige una madurez política que sin duda tiene que ver con una transformación profunda de los contenidos educativos, y con la separación efectiva de la legislación eclesial de las prácticas cotidianas, a favor de modos de ser que transfloren un temple a la vez artístico y político que propicie un genuino autogobierno capaz de rechazar toda imposición, y, al mismo tiempo, evitar estados de anarquía donde ni siquiera es pensable uno de los síntomas más edificantes de las democracias: la tolerancia entendida como inaplazable afirmación de las diferencias, y la plena efectuación de la libertad reflexiva. El trabajo de la democracia concierne, sin duda, a cada uno de nosotros, al cuidado que nos prodiguemos y al fortalecimiento de relaciones de poder inscritas en el cuerpo y afirmadas en la vida, que impidan toda petrificación y estrangulamiento del pensamiento.
Bibliografía
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------------- (2007) Historia de la sexualidad 3. La inquietud de sí, México, S. XXI Editores
------------- (1998) Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta
------------- (1999) ¿Qué es la crítica?, México, S. XXI Editores
------------- y G. Deleuze (1999) Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia, Barcelona, Anagrama
[1] M. Foucault-G. Deleuze, Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia, p. 50
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(Preámbulo)
y DESARROLLO HUMANO
I. ‘FILOSOFÍA’, en tanto búsqueda de la Verdad de la Existencia en la Historia Humana, siempre ha sido y seguirá siendo un AMOR a la SABIDURÍA.
II. ‘EDUCACIÓN’, en su sentido más pleno no se reduce a una enseñanza - aprendizaje, ni a un adiestramiento, o a mera capacitación de los individuos. Significa más bien, el complejo y conflictivo proceso de gestación precisamente en tanto humano, del ser humano integro, “de la totalidad de los seres humanos que han sido, que están siendo y que serán, en el Instante del ser histórico que es todo nuestro tiempo” [1]. Denota así el proceso de ‘Humanización’ de la Humanidad concreta, en el contexto total de la Historia de esta misma Humanidad.
‘Educación’, en este sentido, es lo mismo que DESARROLLO HUMANIZANTE de la HUMANIDAD.
III. La ‘SOCIEDAD’, finalmente, en tanto resultado de actuaciones del sujeto colectivo que es el agente de la Historia Humana, no es sino eso, un producto dentro del contexto de los desarrollos humanizantes y/o des-humanizantes de la Humanidad. Por ello, en la sociedad se manifiesta de manera concreta la calidad humana positiva y/o negativa que resulta del proceso de desarrollo de la Humanidad.
IV. ‘SOCIEDAD Y EDUCACIÓN’ por tanto, se relacionan entre sí como un efecto con una de sus múltiples causas: las sociedades existentes son un resultado de los procesos de educación de la Humanidad, entre otros factores; en ellas se pone de manifiesto la calidad del desarrollo logrado históricamente por la Humanidad.
V. Ahora bien, sugiero plantearnos algunas preguntas acerca del ‘FILOSOFAR’ ejercido y entendido como Amor a la Sabiduría, en su relación con la ‘EDUCACIÓN’ y la ‘SOCIEDAD’, entendidas de la manera precedente:
¿Qué ha aportado el filosofar al desarrollo
positivamente ‘humanizante’ de la Humanidad?
¿Tal aportación ha sido, está siendo y será
socialmente manifiesta y reconocible?
¿Podemos decir con verdad que las manifestaciones sociales de amor a la Sabiduría han sido,
están siendo y serán un factor educativo por excelencia en el desarrollo cualitativo de la Humanidad?
¿Bajo qué horizonte y condiciones epistemológicas?
VI. La intención de estas reflexiones es la de invitarnos a la búsqueda colectiva de respuesta a estas y otras preguntas. Toca a todos nosotros juntos intentarlo, en tanto nos interese filosofar deveras como aprendices en el Amor a la Sabiduría.
* * * * * * * * * *
¿Es posible una “Filosofía Humanizante”
en un “Mundo Globalizado”?
Dr. Ricardo José Avilez Espejel (Ibero-UAT)
Introducción:
§ Se pregunta en estas Jornadas Filosóficas sobre la “Posibilidad” de una Filosofía Humanizante.
§ Respondo afirmando la existencia de tal tipo de Filosofía en la actualidad del mundo en que vivimos: puesto que en el contexto de la globalización neo-liberal vigente, se hace más explícita, como contra-corriente, el muy antiguo, si no es que históricamente permanente proceso de “Búsqueda de Humanización de toda la Humanidad”.
§ Si tal hecho es un dato en la experiencia histórica mundial, la posibilidad de una filosofía humanizante como parte integrante de esa búsqueda, queda fuera de cuestionamiento: puesto que lo que ya ha sido y está siendo, manifiesta en la historia la emergencia de una posibilidad, cuya probabilidad de realización ha sucedido y sigue sucediendo, a pesar de e incluso propiciada por los muy diversos contextos adversos que la han condicionado de mil maneras en la historia, pero sin determinar en definitiva su emergencia.
§ Dicho esto, acabaría aquí mi intervención. Sin embargo, añadiré algunas reflexiones sobre el mismo asunto: Propondré primero una serie de cuestiones a las que seguramente se hará alusión a lo largo de este evento, y propondré enseguida algunas consideraciones, como meras pistas de respuesta a las cuestiones, mediante una serie de afirmaciones hipotéticas.
Ia Parte: ¿Qué es lo que Sí se puede cuestionar, indagar y establecer de alguna manera, a partir del título de estas Jornadas Filosóficas?
1º Cuestiones a propósito de la expresión “en un mundo globalizado”:
¨ ¿En qué sentido el mundo de hoy está siendo ya, pero todavía no, un mundo en proceso de mundialización globalizante?
¨ ¿Tal mundialización es una característica exclusiva de la época actual, o la globalización neo-liberal (económico-política y cultural) es tan solo una de sus innumerables modalidades en la historia?
¨ ¿Cómo está sucediendo y cómo se está entendiendo la “globalización” existente?
¨ ¿La única alternativa de globalización es la que se está dando y pensando en la actualidad?
¨ La forma actual de globalización, neo-liberal, ¿es una forma más de la tendencia humana a la mundialización?
¨ ¿Qué se requiere para que los procesos de mundialización, entre ellos la globalización neo-liberal, puedan ser “Humanizantes”?
2º Cuestiones a propósito de “la Filosofía” sobre cuya posibilidad se pregunta, en el contexto de la reinante globalización neo-liberal: ¿De qué tipo de “filosofía” se trata en la pregunta así formulada?
© ¿Se pregunta sobre un discurso filosófico especializado según los cánones de algún paradigma hegemónicamente establecido? y/o …
© ¿Se pregunta sobre la actividad humana de filosofar, especializada o no, paradigmática o no? y/o …
© ¿Se pregunta sobre la actualidad y futuro de personas humanas filosofantes, “filósofos”, quienes se preguntan sobre los fundamentos reales de su existencia, y sobre el posible sentido de ella?
3º Cuestiones sobre la calidad “Humanizante o no” de tales estilos “de filósofos, de filosofares y de filosofías”.
§ ¿Es lo mismo lo “humano / in-humano”, que lo “Humanizante / des-humanizante”?
§ ¿Cómo se entiende uno y otro par de expresiones? ¿Cuál es la diferencia real, más allá de las palabras?
§ ¿Se trata de meras diferencias conceptuales y lingûísticas; o bien, se trataa de modos de pensar y de hablar sobre diversas cualidades propias de la realidad humana en proceso?
§ ¿Cualquier tipo de filósofo, de filosofar y de filosofía, puede ser “humana”?... / y con todo, ¿puede NO SER “Humanizante” …?
§ ¿Qué se requiere para que cualquier “Filosofía” (filósofo, filosofar, filosofía) no-especializada y/o especializada, además de ser “humana”, sea “Humanizante” . . . ¡Condiciones de posibilidad de la calidad Humanizante!
?—?
2ª Parte: Algunas afirmaciones a propósito de las condiciones de posibilidad de una “Filosofía humanizante”, en el contexto actual y en cualquier otra época de la Historia Humana.
1ª La existencia y desarrollo de una Filosofía Humanizante en el contexto de la globalización neo-liberal vigente, es posible, puesto que sigue existiendo:
§ Existe como contra_corriente en el contexto actual de una globalización neo-liberal, no-humanizante; como también ha existido antes en muy diversos contextos históricos de deshumanización. . . (algunos ejemplos).
§ Tal tipo de Filosofía ha existido. incluso propiciada por otros tipos de mundialización que han sido des-humanizantes: Ha existido y sigue existiendo como formas de resistencia y como búsqueda de alternativas ante las siempre alienantes formas de dominación económica, política y cultural mundialmente emergentes.
© Ante formas de dominación, establecidas y perpetuadas por prácticas humanas, también filosóficas, propias de estilos de mundialización cuyo interés dominante no ha sido el de una búsqueda de Auto-construcción de Auténtica Humanidad.
© Resistencia y búsqueda de alternativas, ante muy diversas formas de dominación, cuya recurrencia ha sido permanente en el transcurso de la Historia Humana Munidal; en las cuales, la búsqueda personal y/o colectiva ha consistido, de modo predominante o exclusivamente en la obtención, producción y consumo de bienes económicos, políticos y culturales; olvidando, mutilando o excluyendo, la Vocación central básica del estar siendo humano: su potencialidad de realizar las infinitas posibilidades de su propio Ser en proceso histórico de construcción y/o de destrucción.
§ No se ha podido ni se puede excluir la posibilidad de la existencia, ni del futuro desarrollo cualitativo de diversos tipos de “filosofía humanizante”, sólo porque las condiciones del contexto le son radicalmente opuestas.
§ Lo que queda condicionado, pero no determinado en última instancia por esos estilos des_humanizantes de mundialización, es la probabilidad y la continuidad de ulteriores desarrollos cualitativos en medio de las búsquedas humanizantes existentes (¿su sustentabilidad?).
§ Los contextos condicionantes, como el de la globalización neo-liberal, por no ser “determinantes en última instancia” (usando la frase de Marx, pero cambiando su referente); tampoco pueden excluir la probabilidad ni la emergencia en la historia humana, de siempre nuevas búsquedas que resisten a las múltiples variedades de des-humanizante “No-Verdad en la existencia” (Eric Voegelin).
§ Tal resistencia e incesante búsqueda de “Verdad en la existencia”, “de sintonía del ser humano con su Fundamento Divino” (como repite el mismo Voegelin); han sido, siguen siendo y seguirán siendo, mientras existan seres humanos que no se conformen con la No-Verdad de la época circundante. Ellos serán una fuente motora de siempre nuevos cuestionamientos, de indagaciones, de reflexiones, de valoraciones y acciones, cuyo complejo conjunto (aludiendo a Edgar Morin) constituye el dinamismo fundante de una filosofía auténticamente “Humanizante”.
CONCLUSIÓN:
¿Puede negarse la posibilidad, la probabilidad y la existencia de tales seres humanos, de su búsqueda inteligente de fundamento y sentido reales, y de sus resultantes hipótesis filosóficas, en y a pesar de la adversa globalización vigente?
§ Si se niega la existencia de los hechos mencionados, entonces no sería posible una filosofía humanizante en la globalización neo-liberal.
§ Tal negación, sin embargo, equivaldría a una deliberada sordera, y a una no-escucha de la entera raza humana. ante las demandas propias de su actividad consciente; ante las demandas de su potencial Vocación a la construcción de Humanidad: demandas que invitan a buscar y realizar su Humanización.
§ Implicaría una deliberada resistencia a esa Vocación Universal; una sordera radical nacida de una desconfiada y desesperanzada cerrazón de corazón, mente y espíritu; de una cerrazón y sordera que en ninguna época de la historia, ha podido, puede, ni podrá ser determinante en última instancia.
§ Con todo la posibilidad de una deliberada opción deshumanizante, tampoco puede ser excluida; pero dependería de la total ausencia de aunque sea un pequeño resto de seres humanos, quienes resistiendo de mil maneras a la Des-Humanización vigente, seguirán buscando y luchando por la Verdad en la existencia de la Humanidad: su “Humanización”.
§ Por último, ¿la alternativa Humanizante es sólo una utopía imaginable, pensable y deseable, o es una posibilidad realmente existente?
En el cambio de Época actual,
también depende de nosotros.
[1] Expresión empleada por Bernard Lonergan para describir al sujeto agente de la Historia Humana, el cual es ‘la Humanidad concreta’ (no su concepto abstracto).
SOCIEDAD, CULTURA Y MEDIOS DE COMUNICACIÓN.
Mtro. José Antonio Mateos Castro (Universidad Autónoma de Tlaxcala)
Ante el gran despunte de la tecnología de la comunicación en la sociedad contemporánea, nos encontramos en un entramado de cable coaxial, de imágenes, de signos, que atraviesan tanto la vida pública como la privada. Es así que, para Gianni Vattimo[1], sólo tiene sentido hablar de la posmodernidad en la medida que la sociedad actual es una sociedad de la comunicación, ya que los medios la caracterizan como una sociedad más compleja y caótica. Estos medios (prensa, radio, televisión) han sido para él, la causa por la cual se ha llegado a la disolución de los puntos de vista centrales, pero además, a la explosión y multiplicación general de la concepción del mundo y del mismo sujeto.
De lo anterior, parece que la profecía nietzscheana se ha cumplido cabalmente: “el mundo real a la postre se ha convertido en fábula”. Si tenemos o tuvimos una idea sobre la realidad, no puede entenderse ésta, como el dato objetivo que está por debajo, más allá de las imágenes que de él nos dan los medios de comunicación. En otras palabras, hemos llegado a la era “proteínica” de las redes, de las conexiones, de los contactos, de la contigüidad, del feedback, en suma, a una zona interfacial generalizada que acompaña al universo de la comunicación y, que al mismo tiempo margina y excluye. Con la imagen televisiva (TV.: objeto perfecto y definitivo en nuestra era) nuestro cuerpo y todo el universo circundante se convierte en una pantalla de control donde vivimos como una terminal de las múltiples redes dentro de llamada “aldea global”.
En este sentido, la trayectoria de los “mass-media” ha sido funcional y su funcionamiento tiende a propagar la inactualización de la memoria. Éstos se limitan a hacer su trabajo, ellos hablan, están ahí para eso. Transmiten el “virus”, son el “virus”. Y es precisamente, lo que hace que ejerzan una fascinación extraordinaria a través de todo lo que sean catástrofes, accidentes, violencia y política (humor negro). Los “ciudadanos” no deciden ver la televisión, lo hacen por una especie de atracción, de hipnosis aturdida. Cada uno de ellos es un punto intermedio en el circuito. Por lo que todo lo que nos ofrecen las nuevas tecnologías de la comunicación, son imágenes que al sumergirnos en ellas, podemos modificarlas (videos), pero también perdernos dentro de la multiplicidad de signos que manipulan.
Ante tal situación, Baudrillard afirma que podríamos tomar al mundo tal cual es, tomarlo como real e inteligible en su funcionamiento interno, pero tomado globalmente carece de referente general, y no existe ni inteligibilidad de este mundo ni evaluación objetiva. Ya no puede relacionársele ni remitirse a nada más. Remite a una referencia imposible: (principio de incertidumbre fundamental del mundo). La realidad aparece como fantasías, enunciados, estados de conciencia, ilusiones, números, lenguajes, huellas, trazos, juegos, todo, menos realidad; sólo simulacro:
“lo real no se borra a favor de lo imaginario, se borra a favor de lo más real que lo real: lo hiperreal. Más verdadero que lo verdadero: como la simulación”[2]
Es decir, mientras en épocas anteriores predominaban los intercambios simbólicos cara a cara, en la época actual, el mundo está dominado por imágenes de los medios electrónicos de masas. La comunicación directa a través de distancias inmensas inimaginables, modifica radicalmente nuestra comprensión de las realidades. Por tal motivo, nos encontramos en una situación de “hiperrealidad”. Difuminadas las distancias entre los objetos y sus representaciones, sólo nos quedan “simulacros”. Dichos simulacros se refieren a sí mismos, por ejemplo, en los anuncios televisivos, los signos pierden contacto con los objetos significados y se refieren a sí mismos. Y América Latina no escapa a estas referencias.
“Hemos pasado de sociedades dispersas en miles de comunidades campesinas con culturas tradicionales, locales y homogéneas, en algunas regiones con fuertes raíces indígenas, poco comunicados por el resto de la nación, a una trama mayoritariamente urbana, donde se dispone de una oferta simbólica heterogénea, renovada por una oferta simbólica heterogénea, renovada por una constante interacción de lo local con redes nacionales y transnacionales de comunicación”[3]
Las tecnologías de la comunicación presagian un mundo de simulacros, de modelos, códigos y digitabilidad de imágenes que se convierten en realidad, perdiéndose la diferencia entre lo real y lo no real. El efecto de los medios electrónicos es mostrar cómo lo social es una ilusión y, con ello, las estrategias políticas. Por lo tanto, la vida se disuelve en la televisión, en la pantalla, debido a que ya nada escapa a ella, ya nada tiene lugar sin la pantalla, ya no tenemos derecho a nuestra propia imagen, sino a una grabación instantánea en el tiempo real. Y en el tiempo real, ni siquiera existe la distancia de una imagen. La abolición de esta distancia, nos condena a la reproducción indefinida. Por lo que, existe una hiperrealización de todas las posibilidades, una materialización de todos los deseos, una consumación perfecta, es decir, ya no quedan otros mundos, ya no quedan imposibles, pues muchos mundos han sido escondidos, inventados y marginados dentro de nuestras sociedades.
Hoy, el mismo espacio de la habitación es el que se concibe a la vez como receptor y distribuidor, como el espacio de recepción y operaciones, la pantalla de control y la terminal, que como tales, pueden estar dotadas de poder telemático, o sea, la capacidad de regular todo desde lejos: el trabajo en casa, el consumo, el juego, las relaciones sociales y sexuales, el viaje, el pago en el banco y hasta el ocio. Con ello, se ha llegado al uso excesivo de la vista y del oído, por un lado, pero por el otro, se ha llegado a la práctica del tacto y del gusto.
“Con la construcción de un mundo paralelo y virtual que ha reemplazado al nuestro, ya no estamos en el mundo. Estar en el mundo se ha vuelto una eventualidad poco probable (...) Estar en el mundo no es estar presente en el mundo, ni ser idéntico a uno mismo. Es jugar con la complicidad, la ausencia, la ilusión, la distancia respecto del mundo”[4]
Es parecido a lo que afirmaba Karl Kraus: los hechos ya no suceden más. Son las fraseologías las que siguen trabajando por su cuenta. O aquello a lo que Wittgenstein nos remite cuando sostiene que “hablar es empezar a perder lo real”. Sin embargo, este lenguaje que aparta, es nuestro único mundo: lógicas, reglas para pronunciar la vida, sabiendo que lo importante es lo que permanecerá en silencio u oculto. Según Derrida, fuera del lenguaje no hay significado. El discurso está separado del mundo. Sin Dios que los garantice, los significantes fluctúan libremente y sólo es posible entenderlos en su relación recíproca, tal y como se presentan en los diferentes discursos, es decir, el mundo del significado se fractura.
“intensificar las posibilidades de información acerca de la realidad en sus más variados aspectos hace siempre menos concebible la idea misma de una realidad”[5]
La dimensión virtual es lo que monopoliza actualmente todos los mundos, lo que totaliza lo real eliminando cualquier alternativa imaginaria, e inclusive real. A partir del momento en que ya no puede ser reemplazado por lo imaginario y se difumina en lo virtual, lo real se ha desustanciado. Por lo tanto, todo ocurrirá en esas cajas de aislamiento sensorial que son las pantallas y las redes telemáticas: a través de los noticiarios, o las telenovelas, que crean los imaginarios con que las sociedades se identifican y se mueven. En este sentido, lo real es un modelo de simulación, de regulación y de reglamentación del devenir radical del mundo y de las apariencias, de la reducción de acontecimientos, de los seres y de las cosas. Por lo tanto, la realidad es entendida en el sentido que Vattimo lo menciona:
“La realidad, (...) es más bien el resultado de cruzarse y contaminarse las múltiples imágenes, interpretaciones, re-construcciones que distribuyen los medios de comunicación en competencia mutua y, desde luego, sin coordinación central alguna”[6]
Aunado a todo lo dicho y en relación con los media, podríamos afirmar que es el tiempo de los objetos de consumo, y que vivimos sometidos a su ritmo y continua sucesión: a la acumulación de los signos de la “felicidad”. Por lo que la publicidad orienta el impulso de compra hacia redes de objetos para seducir o frustrar al consumidor y llevarlo a su propia lógica; a los límites de su capacidad económica. Se consume porque se manipulan los signos, ellos, son pseudosignificantes de significados que la sociedad va estableciendo y consumiendo.
Por tanto, vivimos en una cultura del simulacro que nos moldea un mundo de gratificaciones frustrantes. Es un mundo de pseudoacontecimientos que tienen en la base “la sustitución de lo referencial por el código”. La televisión pone a la información como mercancía, en otras palabras, el mundo es interpretado según el código publicitario. No se consume el objeto, sino el signo que sublima el estatuto de la utilidad real de los objetos; el signo que nos distingue. El lenguaje publicitario se fetichiza en un sistema de señales que hace soportable lo insoportable y convierte lo inútil en útil y, sobre todo, en inexistente lo existente y viceversa.
Otro ejemplo claro de lo anterior, es la política: ella ha devenido en simulacro, y ahora su única realidad es ocupada por la retórica de los medios de comunicación. Es decir: la política ya no se entiende como una actividad orientada por ideales racionales sino que se ha convertido en un espectáculo para los “mass-media”. Hoy, se reconoce la habilidad ficticia para acceder al poder (carisma), se sustituye el discurso político por la escenografía construida. Y aún más, hemos pasado de una política representativa a una representación de la política:
“... la lógica misma del mercado de la información postula una ampliación continua de este mercado, y exige en consecuencia que todo en cierto modo, venga a ser objeto de comunicación”[7].
También es el caso del espacio público que, en su nueva versión, es invadido por la publicidad, al mismo tiempo que desaparece sello distintivo (la calle, el monumento, el mercado, la escena) Éste, se manifiesta en toda su obscenidad; monopoliza la vida pública en su exhibición. Grandes pantallas en las que se reflejan átomos, partículas, moléculas en movimiento. No una escena pública o un verdadero espacio público, sino gigantescos espacios de circulación, ventilación y conexiones efímeras.
En el espacio privado, ya no somos espectáculo, el otro ya no es un secreto (los reality shows), hemos caído en una especie de obscenidad donde los procesos más íntimos de nuestra vida se convierten en el terreno virtual del que se alimentan los medios de comunicación y los televidentes. Todo el universo llega a desplegarse en nuestra pantalla doméstica (información inútil que nos llega desde fuera, como pornografía microscópica del universo, inútil y excesiva).
Por lo tanto, la obscenidad empieza cuando no hay más espectáculo, no más escena, cuando todo se vuelve transparente (sentido negativo) y visible de inmediato, cuando todo queda expuesto a la luz inexorable de la información y la comunicación. Es el éxtasis de la comunicación, y es precisamente este éxtasis lo que es obsceno. Lo obsceno acaba con todo espejo, toda mirada, toda imagen. Ello pone fin a toda representación. Pero no es sólo lo sexual lo que se vuelve obsceno en la pornografía; hoy existe toda una pornografía de la información y la comunicación, es decir, de circuitos y redes, una pornografía de todas las funciones y objetos en su legibilidad, su fluidez, su disponibilidad, su regulación, en su significación forzada, en su actuación, su ramificación, su polivalencia y su expresión libre.
De tal manera, que la obscenidad no se entiende como represión (lo prohibido, lo oculto), sino por el contrario: es la obscenidad de lo visible, de lo demasiado visible, de lo más visible que lo visible. Es la obscenidad de lo que ya no tiene ningún secreto, de lo que se disuelve por completo en información y comunicación (espectáculo).
Todas las funciones abolidas en una sola dimensión, la de la comunicación. Todos los secretos, espacios y escenas. Es la obscenidad fría y comunicacional, contactual y motivacional de hoy. La promiscuidad que reina en las redes de comunicación es de saturación superficial, de exterminación de espacios intersticiales y protectores. Tomas el receptor del teléfono y está todo ahí; toda la red marginal se apodera de uno mismo y atosiga con la insoportable buena fe de todo lo que quiere y afirma comunicar.
Con la comunicación y la información, con la promiscuidad inmanente de todas esas redes, con sus conexiones continuas, nos encontramos en una nueva forma de esquizofrenia. Este nuevo estado de terror propio del esquizofrénico: la sucia promiscuidad de todo cuanto toca, sitia y penetra sin resistencia, sin ningún halo de protección privada; ni siquiera el propio cuerpo para protegerse. Lo que caracteriza al esquizofrénico no es tanto la pérdida de lo real, los años luz de separación de lo real sino la proximidad absoluta, la instantaneidad total de las cosas, la sensación de que no hay defensa ni posible retirada. Es el fin de la interioridad y la intimidad; es la excesiva exposición y transparencia del mundo lo que atraviesa esa gran telaraña de la comunicación. En consecuencia, provoca una sociedad pragmática, utilitarista, individualista, una sociedad hedonista y de consumo, como valores de dominación.
De esta manera, Beatriz Sarlo en Escenas de la vida posmoderna, comenta que no podemos asumir una aceptación festiva de la TV., sino una indignación moral frente al espectáculo de algunos intelectuales que se prestan para legitimar una alternativa política posible (Vargas Llosa, Octavio Paz), a fin de no poner resistencia alguna a los poderes cada vez más concentrados.
No se puede dejar de advertir que la televisión promueve efectos lamentables (aislamiento, inexistencia de realidades, disminución de lectura y la reflexión, tendencia a la satisfacción inmediata de la demanda) pero también permite acceder a la información, a la percepción de rostros de los emisores, de la discusión política. En suma: la TV. y todos los “media” deben ser motivo de un análisis que evite una visión unilateral de los mismos y de la misma “realidad”.
Citas:
[1] VATTIMO, Gianni. “Posmodernidad; ¿Una sociedad transparente?”. En Entorno a la posmodernidad, Barcelona, Anthropos, 1994.
[2] BAUDRILLARD, J. Las estrategias fatales. Barcelona, Anagrama. P.9.
[3] GARCÍA Canclini, Néstor. Culturas híbridas. Op. Cit. p.265.
[4] BAUDRILLARD, J. El paroxista indiferente. Barcelona, Anagrama, 1998. P. 54-55.
[5] VATTIMO, G. “Posmodernidad: ¿una sociedad transparente?” Op. Cit. p.13.
[6] IBID. p. 15.
[7] IBID. p. 14.
FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN: UNA AZAROSA BÚSQUEDA DE IDENTIDAD[1]
(una interpretación en contraste)
Lic. Ricardo Cano bonilla. Egresado de la Licenciatura en Filosofía. Universidad Autónoma de Tlaxcala
Nuestro momento histórico es una encrucijada caótica e impredecible en el horizonte de lo posible. Por una parte, los avances tecnológicos, desde sus aplicaciones bien intencionadas, amenazan cada vez más con determinar y condicionar las relaciones Humanas, convirtiéndonos así en medios de producción inmediatista. Por otra parte, los fundamentalismos político-ideológicos intentan legitimar proyectos que después de todo ya han sido puestos en entredicho. Es obvio que estamos frente a una representación inauténtica de la realidad. No obstante, más allá de nuestro pesimismo, nos encontramos ante la posibilidad de la resignificación, no solo de nuestras relaciones humanas, de nuestros horizontes y posibilidades ante la heterogeneidad de la Humanidad. En este sentido, es más que pertinente, replantear la autenticidad de nuestras exteriorizaciones ante nuestras diferentes dimensiones. Una de esas dimensiones, un tanto confusas para nuestro sentido común, es la Religiosa. Nos son familiares ideas como: en nombre de Dios; guerra santa, pueblo elegido, Iglesia, Dios, salvación, libros sagrados, Fe, creencias; la muerte de Dios, el ateismo, etc. Son términos que al parecer tienen que ver con la religión. Pero ¿Qué es religión? ¿Una institución? ¿Un dogma universal? ¿Una experiencia mística? ¿Es aquello hacia lo que tiende toda búsqueda humana? Exactamente, no sabemos. Para ello, resulta necesaria una reflexión de segundo orden, una reflexión seria, crítica y abierta que vaya al fondo de lo realmente religioso. La filosofía de la religión es una disciplina con pretensiones de aclarar estas cuestiones. Pero sucede que como la filosofía hasta hoy que sea totalmente definido, y tampoco lo es la religión; resulta necesario plantearnos una nueva pregunta ¿Qué es filosofía de la religión?
La filosofía de la religión es una rama del reflexionar filosófico que por su peculiaridad parece un tanto desdeñada. Por una parte por la complejidad de su objeto de estudio, por las fronteras casi difusas con la teología y el misticismo. Por otra, por el “resultado epistemológico” que de ella pudiera derivar. Aún con todo esto, considerando que la filosofía no es algo acabado y mucho menos hermético, más bien una forma de integrar formas conocidas o no de la búsqueda Humana, la filosofía es una forma de replegarse exteriorizando esta incógnita que somos: Seres Humanos. Una reflexión sobre lo auténticamente religioso en el hombre es mostrar una dimensión constitutiva, con toda su complejidad, de lo realmente Humano. Más aún nos permite acercarnos a esa parte en la que nos experimentamos como tales: en lo interno. Ante estas pequeñas inquietudes surgen varias cuestiones, ya enumeradas anteriormente: ¿qué dimensiones se pretenden explorar, y si es posible su conceptualización teórica? ¿Qué es filosofía? ¿Qué es religión? ¿Qué es filosofía de la religión? A esta última pregunta se enfocará este escrito, esperando que este sea un motivo que despierte el interés por la reflexión, cada vez más seria sobre la dimensión religiosa. La relevancia de este escrito estriba en la profundización, al menos para este momento, de la delimitación teórica de la filosofía de la religión, sus límites y posibilidades.
Sí, es un mar de conceptos, una selva en la que solo avizoramos el follaje. Por esto, me parece pertinente teorizar la postura de un filosofo español, contemporáneo por cierto con la única cátedra de filosofía de la religión en la universidad a distancia (UNED): Manuel Fraijó. Mostrare el discurso sobre el que articula su escrito, resaltaré las problemáticas centrales y la forma en la que concluye ésta breve reflexión. En esta medida espero establecer algunas bases que legitimen, después de todo parcialmente, la viabilidad y autenticidad de esta disciplina, de una forma de reflexionar una de nuestras dimensiones necesaria para comprendernos en nuestros actos de manera legitima.
El epígrafe evoca a la historia de la filosofía, como historia del reflexionar teórico, como una historia de la exteriorización de exigencias fundamentales: religiosas, es decir; exigencias trascendentales meramente Humanas. Así, la historia de la filosofía, en la temporalidad, es una historia de una búsqueda religiosa.
Fraijó nos muestra cómo es que las palabras de Unamuno conllevan un aire de tensión y complementariedad; una insatisfacción que se aparece al principio de relación entre filosofía y religión. Ante esta dicotomía se nos presenta un problema, que se plantea de la siguiente manera: no todo es racional, y no todo es explicable racionalmente; entonces la filosofía, entendida como la sistematización rigurosa del conocimiento, tiene límites (Kant) Entonces, se puede inferir que los criterios epistemológicos sobre el conocimiento del ser humano, desde una postura escéptica, exigen ser “replanteados”. Pero, por el contrario “la irracionalidad”, algunos dirían “arracionalidad”; “lo otro”; la intencionalidad, la imaginación, etc. También son vías alternas que nos sugieren ampliar los horizontes significantes de lo que constituye, de manera última, al Ser Humano, más allá de las estructuras significantes dogmáticas. Y así la trascendencia de la conceptualización rígida, alejada del “horizonte último” de la Epistemología”: Razón”. Sin que esta afirmación implique, de alguna manera, el suicidio de la razón. Esta propuesta sondaría más sobre la ampliación de nuestras categorías, nuestros significantes, en fin, la ampliación de nuestra conciencia.
En este sentido, lo que interesa a nuestro autor es mostrar que la filosofía y la religión, en el fondo, pululan sobre una misma dimensión:
“Ambas reflexionan sóbrela vida y la muerte, sobre el dolor y la felicidad, sobre la esperanza y la acción del hombre en el mundo. Su campo de acción es el mismo. Su desgaste también. Se hace ,pues, inevitable una cierta tensión entre ellas.”[2]
Veremos que el tema es aún más complejo de lo que parece. De manera opuesta a la tensión vislumbramos la complementariedad, a pesar de que recurren a diferentes lenguajes representaciones y símbolos. La filosofía ha heredado concepciones como: Dios, Alma, destino, ley; concepciones que, en el fondo, miran hacia una misma búsqueda. Las diferencias entre filosofía y religión inundan el tema del lenguaje y de esta manera las categorías últimas sobre las que se erigen sus planteamientos gnoseológicos, axiológicos, ontológicos, etc. No es mi objetivo tratar el tema del lenguaje, pero es importante precisar que los lenguajes, las significaciones entre los teóricos de la filosofía y la religión pueden ser diferentes, pero en el fondo existe una afinidad interna.
Bien, esto no nos aleja de la complementariedad, en la historia de la filosofía podemos encontrar que teóricamente, hasta hace poco, filosofía y religión caminaron juntas:
“(...)los presocráticos lucharon, ante todo, por una recta comprensión de la divinidad, que la fe popular sólo barruntaba. Y no se puede olvidar que Platón fue el <
Al principio de historia de la filosofía occidental pudo llamarse cosmología, poco después Metafísica, abecés ala filosofía se convirtió en una auxiliar de la religión, sobre todo en el predominio de la escolástica; otras tantas, la religión pasó a ser objeto de superación, como lo dijo Hegel. Pero, desde finales del S.XVIII se intenta poner fin a esta dialéctica, teórica desde luego, de vencedores y vencidos. Así surge una nueva forma de relación entre filosofía y religión: filosofía de la religión. Esta nueva relación es de magnitudes demasiado complejas dado que hasta hoy no existen contenidos fijos y acabados, quedando pendiente la tarea de fijar un método integral, siempre abierto, que permita ir al verdadero fondo de la Re-ligión.
De esta manera nos acercamos al mundo de lo inexacto, como lo es la filosofía de la religión. Sabemos que Filosofía y Religión tienen muchos colaboradores, es por eso que resulta importante establecer los criterios que nos sirvan para distinguir entre filosofo de la religión y pensador religioso. Esto es preguntarse si ¿los filósofos de la religión son los críticos de la religión? ¿lo son los teólogos? O, ¿los que no aceptan ser religiosos?¿ lo son únicamente los seguidores de revelaciones?¿Son ellos los “mejores” filósofos de la religión o son sus obras brillantes evocaciones teológico – poéticas sin fuste filosófico? Efectivamente, las preguntas se acumulan:
“Y, para terminar de complicar las cosas, H, G, Hubbeling califica de filósofos de la religión a San Anselmo, Tomas de Aquino, Spinoza, Kant, Schleiermacher, Kierkegaard, Brunner, Bart y Wittgenstein. Y nada menos que Alfred Schmidt a dedicado un libro de filosofía de la religión a Shopenhauer. ¡ Ya tenemos a Tomas de Aquino y a Shopenhauer convertidos en filósofos de la religión! Parece urgente que alguien se proponga averiguar qué es filosofía de la religión”[4]
Lo siguiente no es la respuesta definitiva, es mas bien un ensayo informativo, una especie de sondeo teórico a partir del desarrollo histórico de las reflexiones filosóficas, dado que Fraijó y su servidor no se sienten capacitados para ello.
En la historia de la filosofía, tanto en la Antigüedad como en la Edad Media no existía el problema de la religión, la religión no era tema de reflexión. Se reflexionaba, como siempre lo fue, sobre el fundamento último cósmico (Llámese cosmos, Idea perfecta, motor inmóvil, el Ser o Dios) El acceso a él conoció, para la Edad Media, una doble posibilidad: la teología revelada y la teología natural:
“(...) la primera apelaba abiertamente a la fe. Dios se había rebelado en los escritos bíblicos, y el hombre debía acatar, agradecido, su mensaje y su interpretación. En algún sentido, era una vía de acceso a Dios perfectamente delimitada. La revelación había acontecido en lugares familiares y tenia fechas precisas. Era, por así decir, datable, aunque no ahorraba la fe, la facilitaba.(...) La otra vía en cambio, la teología natural, era más precaria. Su grado de asertividad era menor. Y es que, aunque tímidamente, la teología natural pretendía hacer sitio a ala razón. Su punto de partida no era la fe ni la autoridad del legado bíblico, sino las posibilidades del conocimiento humano ( Sto. Tomas)”[5]
Es importante mencionar que durante este periodo historio no existió una separación estricta entre ambas, es decir, la teología natural fue la legitimación de la teología revelada. La autonomía de la teología natural supuso un arduo y laborioso proceso histórico. De esta manera partimos de un presupuesto: sin la autonomía de al teología natural no seria posible el advenimiento de la filosofía de la religión. De esta manera los argumentos de la teología natural bien pueden ser el fundamento de la religión. Y aquí se vislumbra un “problema” , después de todo implícito, el de la relación entre Fe y Razón. El racionalismo logró la emancipación de la teología natural y así también, la muerte de ésta:
“(...)La ejecución corrió a cargo de Kant. Fue él quien puso fin a la teología natural tradicional; pero, al mismo tiempo, se ocupó de no dejar espacio vacío. Creó su propia philosophische religionslehre (teoría filosófica sobre la religión) Entre 1794 y 1797 la censura prusiana prohibió la obra de Kant que transformaba la teología natural en filosofía de la religión. Nos referimos a La religión dentro de los limites de la mera razón.”[6]
Por esto, es necesario afirmar que la filosofía de la religión, como disciplina autónoma es una creación de la Ilustración europea. Dado que mientras en Europa no fuese posible la libertad de expresión no surgió la filosofía de la religión:
“por paradójico que parezca: para que naciera la filosofía de la religión, Europa tubo que liberarse de la ataduras religiosas.. Mientras la religión fue, socio- políticamente hablando, algo dado, evidente y obligatorio, la misma religión se ocupo de sofocar todo pensamiento libre y autónomo sobre ella. Sólo cuando la religión va perdiendo los resortes del poder, podrá ser objetivada en un proceso reflexivo y critico de incalculable alcance.”[7]
Es decir, ésta disciplina es el resultado de una lenta gestación, propiciada por muchos actores y acontecimientos históricos. Es discutible la tesis sobre la derivación de la teología natural en filosofía de la religión, pero no es esta la discusión a la que pretendemos llegar. Resulta importante todo lo antes dicho, pero falta lo esencial, en esa medida lo más difícil ¿qué es filosofía de la religión?
Siguiendo la lógica de la tesis postulada, en la que se reconoce que la teología natural fue la base histórica de la filosofía de la religión, Fraijó nos plantea cómo es que en el tiempo histórico la reafirmación del hombre como centro del universo religioso, frente a un fundamento último legitimador de proyectos ideológicos, político –institucionales (Dios); fue determinante para los estudios de la filosofía de la religión. Desprenderse de la reflexión sobre Dios como principio y fin de toda acción humana, de colocar el principio de lo Humano en una categoría extrasensorial y metafísica. Autores como G.E. Lessing, que tuvieron su influjo sobre Hegel, Fichte, Shelling y la primera mitad del S.XIX, Nos muestran la emergencia de una nueva forma de reflexionar sobre el Ser Humano, una forma critica, inteligente y abierta. La frase de Lessing es muy conocida:
“Si Dios me diese a elegir entre la verdad consumada y la búsqueda de la verdad, elegiría ésta última.”[8]
De esta manera Lessing sitúa al hombre en el centro de su pensamiento, en tanto que lo decisivo para el Hombre es lo que sienten y experimentan. En este sentido, esta propuesta se aleja un tanto del racionalismo y de la ilustración en general. El cambio parece inclinarse un tanto hacia el empirismo dado que el énfasis en la experiencia es el toque distintivo de este giro. A partir de Lessing otros autores seguirán desarrollando sus aparatos teóricos sobre este lugar primigenio e integral de las reflexiones filosóficas: la experiencia. Tal vez no este por de mas decirlo:
“Herder piensa que el hombre no es un ser abstracto. De ahí que la filosofía no deba trabajar únicamente con definiciones abstractas. Hay que privilegiar la experiencia, los signos, las imágenes, la intuición, la contemplación. La verdad exige ser experimentada (...)Herder aserto así un duro golpe al racionalismo ilustrado de su época y se convirtió, junto con Hamann, en precursor de Sehleiermacher, en el fondo desconfiaba profundamente de la argumentación filosófica para suscitar un sentimiento religioso en los hombres”[9]
Por otra parte, Scheleiermacher desde una postura romántica nos acerca, y cada vez mas nos delinea una exigencia más inmediata, considerando que Dios es una abstracción compleja: no querer conocerlo sino sentirlo:
“La esencia de la religión no era para él pensar ni actuar, sino intuir y sentir. La religión no pretende explicar el universo, sino contemplarlo y empaparse de él. Lo importante es la admiración, el sobrecogimiento. Scheleiermacher no necesita pruebas de la existencia de Dios, le basta su presencia inmediata en el sentimiento espontáneo. La religión es el sentimiento de dependencia de lo infinito”[10]
De esta manera, tan escueta, podemos percibir que Dios se convierte en una mera proyección humana.
Nuestro autor, en su afán de mostrarnos ese transito sobre el que la teología natural se convierte en filosofía de la religión, desarrolla un apartado, muy lucido por cierto, en el que nos muestra que expresiones ajenas al cristianismo han contribuido de manera capital a la reafirmación de nuestra disciplina. Fraijó habla de la religión como institución, y en esta medida habla de que el descubrimiento de otras religiones logró la descentralización de las formas de expresar la religión en su sentido último. Nos muestra también que, el resquebrajamiento del dogma cristiano, devenido desde su interior, que tubo su máxima expresión en el Renacimiento es el resquebrajamiento de un paradigma abre la posibilidad de replantear la pregunta de qué es la religión. No abordare este apartado dado que considero un tanto superficial el análisis de los criterios últimos sobre las instituciones “religiosas”. Considero también que la historia de la filosofía es la historia de los límites y emergencias de lo auténticamente religioso en la Humanidad. Asta aquí pondríamos fin a un recorrido descriptivo que nos aproximara de manera indirecta a la filosofía de la religión, dado que no es fácil acercarse de manera tan directa.
Ahora se intentará acercarse al concepto de filosofía de la religión desde diferentes posturas teóricas con la intención de mostrar que resulta necesario establecer significaciones cada vez más amplias sobre la re-ligión. Si bien Hegel obligo a la filosofía de la religión a un esfuerzo conceptual sin precedentes, debemos aprender que no basta con descubrir cómo funciona, tampoco es suficiente relatar para qué sirve, nuestras cuestiones y sus respuestas estarían condenadas al fracaso si rechazara la ayuda que le viene de otras ciencias que explican aspectos funcionales de la religión como lo son la fenomenología del hecho religioso, la sociología de la religión, la psicología de la religión, la historia de la religión, y mucho menos de expresiones artísticas que muestran los afanes religiosos de la Humanidad:
“Sea como sea, una filosofía de la religión se asemeja a un proyecto de búsqueda y, en buena lógica, no debería prescindir de las búsquedas anteriores”[11]
Pero aún así sigue pendiente una tarea: los objetivos y el método de la filosofía de la religión. Hay quien considera que se trata de un trabajo contraproducente, un híbrido entre filosofía y religión:
“P Tillich es muy contundente al respecto. El objeto de la filosofía de la religión –escribe- es la religión. Pero la religión se resiste a ser objeto de la filosofía. Este es, para Tillich, el problema fundamental dela filosofía de la religión. La religión, el hecho religioso, hulle del encasillamiento conceptual. En la misma línea, pero con más fuerza, se expresa W.Trillas: <
Con todo, es fácil multiplicar el número de pensadores que insisten en que la religión es un objeto inapropiado para la filosofía. Pero tampoco podemos partir de la sublime experiencia vivida por los místicos. Su ámbito será, mas bien lo que K. Bart, en otro contexto, llamó <
“Por encima de notables diferencias hay algo que los une: todos insisten en que la filosofía de la religión es <
De esta manera, Fraijó nos adelanta hacia algunos intentos de definición con toda la intención de aproximarse cada vez más hacia la comprensión de la que es filosofía de la religión. Para empezar, nos muestra el intento de un filosofo católico, amigo de Heidegger, B. Welte:
“La filosofía de la religión es un pensar filosófico que versa sobre la religión, y por tanto, pone todo su empeño por esclarecer intelectualmente la esencia y la forma de ser de ésta. La filosofía de la religión aborda racionalmente la pregunta: ¿Qué es en esencia la religión?”[14]
La pregunta por el sentido último de nuestra reflexión desemboca en un viejo encargo, como lo es para K. Rahner, al identificar filosofía de la religión con metafísica:
“(...) <
Pero añadamos algunos testimonios más. H.G.Pohlman y W. Brandle, pretenden que la filosofía de la religión, ayudada únicamente de la razón, ofrezca respuesta agrandes preguntas de nuestra vida:
“La filosofía de la religión es el esfuerzo conceptual por descifrar el enigma de lo divino y de lo humano, del enigma de la vida y del mundo. La filosofía de la religión debe articular un discurso inteligible sobre ese gran enigma.”[16]
W. Dupré le encomienda a nuestra disciplina el estudio de los temas que afectan el sentido de la vida:
“(...) pero, además, le pide que haga horas extraordinarias y profundice en los siguientes temas: su relación con la metafísica; el concepto de experiencia religiosa; lo religioso y su simbólica; la irrelevancia cultural del mito y del símbolo; el problema de Dios; el significado de ala aparición y el ocaso de las religiones ; el lugar de la conciencia religiosa y de la teología en el mundo del espíritu; la relación entre ciencias de la religión y filosofía de la religión; el influjo de la religión sobre las ideologías y cosmovisiones; la religión en el entramado de la ética, la política y la economía; el significado de la religión para la verdad de la existencia humana.”[17]
Manuel Fraijó nos mostró que existe un mar de significaciones en nuestra disciplina, que es difícil delinear un estilo y un método propio de ésta, que las conclusiones son, al final, el planteamiento de la autenticidad de la filosofía frente a una dimensión humana todavía más compleja: la re-ligión. En palabras de nuestro autor:
“La filosofía de la religión es una disciplina joven que aun busca identidad. Y ocurra lo que ocurra mantendrá dos características. En primer lugar la amplitud temática, en segundo lugar la filosofía de la religión es una reflexión critica, abierta, rigurosa y no confesional sobre los temas relacionados con la religión (...) la identidad de la nueva disciplina no esta ligada a un temario filosófico, sino a un estilo de filosofar.”[18]
BIBLIOGRAFÍA
FRAIJÓ, Manuel. Filosofía de la religión. Estudios y textos. Editorial Trota. Madrid. Colección paradigmas 1.
JORGE ISSA (Coordinador) Fe y Razón hoy. Universidad Autónoma Metropolitana, Plaza y Valdés ,México 2003
JUNG, Carl G. El hombre y sus símbolos. Traducción de Luis Escobar Bañero. Paidos 1997.
PIKE, E. Royston. Diccionario de religiones. México F.C.E. 1978.
Citas:
[1] FRAIJÓ, Manuel. Filosofía de la religión. Estudios y textos. Editorial Trota. Madrid. Colección paradigmas 1
[2] Obcit. P 13
[3] Ibid. p 14
[4] Ibid. p 17
[5] Ibid. p 18-19
[6] Ibid. P 20
[7] Ibid. p 21
[8] Ibid. p 24
[9] Ibid. p 25
[10] Ibid. p26
[11] Ibid. p 32
[12] Ibid. p 33
[13] Ibid. p 34
[14] Ibid., 35
[15] Ibid., 37
[16] Ibid., 38
[17] Ibid., 38-39
[18] Ibid. p 40
Vivimos hoy día en un mundo difuso. El claroscuro de la realidad se nos presenta la mayor de las veces mediatizado por las nuevas herramientas de comunicación cibernética (comúnmente tergiversadas de medios a fines en sí mismas), y la compleja sociedad globalizada parece cernirse sobre nosotros como un imperativo financiero que no da marcha atrás en sus afanes de expansionismo unilateral.
La paranoia social muchas veces es disfrazada por extremos radicalizados, que van desde afirmar la adaptación al medio como una suerte de resignación acomodaticia, hasta la no menos ingenua actitud de atrincheramiento en prácticas culturales localistas (que no locales) que niegan todo el trasfondo mundial que actualmente adquieren nuestras decisiones y pensamientos.
Las preocupaciones de este presente fragmentado e inmediatista que vivimos mantienen ocupados tanto a aquellos que en perpetua lucha buscan paradigmas alternos de convivencia cultural, como a los que buscan fugarse de la percepción de una realidad que vislumbran demasiado vertiginosa y carente de horizontes esperanzadores por la aparente pérdida del sentido de lo humano.
El mundo “externo” se hace patente de manera tan apabullante y a veces contradictoria, que pasamos demasiado tiempo inmiscuidos en ocupaciones cotidianas que de tan rutinarias vuelven cada vez más rígida la capacidad para descubrirnos a nosotros mismos en nuestro ser interior, aquél de donde provienen sueños, imágenes y símbolos capaces de distender la tensión de cada día y perfilar un modo de vida más creativo que dé respuestas a interrogantes personales, no menos importantes que los grandes signos culturales a que hacemos frente en la vida mediatizada.
Al olvidar nuestro ser interior (olvido del ser parecido al ya profetizado por Heidegger), olvidamos también la base psicofísica inconsciente[1] que condiciona o potencia el desarrollo de la consciencia dependiendo la manera en cómo sepamos manejarlo.
Mientras dicho aspecto inconsciente siga siendo ignorado, la precaria búsqueda de la felicidad y tranquilidad humanas continuará siendo ínfima a pesar de todo adelanto social y científico-técnico que pueda obtenerse: “Las circunstancias sociales y políticas ciertamente son de mucho peso, pero su significación para la felicidad o desgracia del individuo es exagerada desmedidamente al considerárselas como los únicos factores que la deciden. Todas las aspiraciones informadas por este punto de vista adolecen de la falla de pasar por alto la psicología del hombre, que es, precisamente, a quien quieren beneficiar, y muchas veces no sirven sino para fomentar sus ilusiones.”[2]
El presente trabajo intenta poner a su consideración reflexiva, la hipótesis de que mientras el ser humano pase por alto la base neurofisiológica que alberga su interioridad, toda dilucidación teórica o práctica (o teórico-práctica) que imprima en su buscar individual o colectivo resultará tergiversada por condicionamientos no resueltos de su psique inconsciente, mismos que darán pie a una visión oscurecida de su realidad tanto interior como exterior.
Esto mismo, llevado al terreno filosófico resulta de peculiar valor, dado que la filosofía necesita de una claridad y lucidez tal que sus resultados puedan ser contrastados mediante la investigación reflexiva, cuyo nivel de verdad enraíce en la existencia humana y no sólo en abstractas elucubraciones o complejas marañas del lenguaje que oscurecen el significado, a la par que vuelven perdedizo el trasfondo existencial de aquél que indaga en su filosofar.
Una de las preguntas pertinentes al respecto de la relación de la búsqueda filosófica con procesos inconscientes es: ¿Cómo hacer uso de un filosofar que tenga en cuenta su condicionamiento neurofisiológico inconsciente, para que la eficacia filosófica de sus logros no resulte tergiversada en gran medida por la influencia de padecimientos psíquicos personales y/o culturales?
Un esbozo de respuesta lo he encontrado en la noción de Conversión Psíquica acuñada por el filósofo y teólogo canadiense Robert Doran, quien inspirado en las indagaciones de su maestro Bernard Lonergan, intenta de manera casi genial, establecer un puente entre la psicología profunda y la noción de intencionalidad consciente.
A partir de ese puente, Doran elabora la noción de Conversión Psíquica, como uno de los elementos claves para establecer una búsqueda auténtica y humanizante que trata de clarificar la calidad existencial y filosófica de todo logro humano.
LA CONVERSIÓN PSÍQUICA
La palabra Conversión, puede ser entendida como el cambio profundo y radical que puede darse en un ser humano, a partir de un tipo de experiencia límite, que produce una toma de consciencia tal, que el individuo ya no es el mismo a partir de tal suceso. Se realiza una suerte de mutación ontológica parecida a la sucedida en los ritos de iniciación de algunas culturas primigenias (ritos de cortejo, de entrada a la madurez, aceptación en un tipo de logia u organización religiosa).
Aunque esta palabra es comúnmente usada con matices religiosos, existen otros tipos de conversión, de los cuales, como ejemplo, Lonergan (en su libro Insight) menciona los siguientes: Conversión Moral, Conversión Intelectual, Conversión Afectiva. Dichas nociones de conversión influyen a Robert Doran para elaborar otra Conversión más que es la que atañe a este escrito, la de Conversión Psíquica.
El antecedente inmediato para plantear una conversión de este tipo se da en el descubrimiento de la psicología profunda, sobre el hecho de que nuestra intencionalidad consciente sucede encarnada en un psiquismo de base neural que nos conecta con demandas que debemos cumplir para estar en armonía con la parte inconsciente de cada uno de nosotros: “Como el animal, el ser humano tiene también necesidad de materiales subyacentes, y el patrón experiencial tiene que hacer frente a esas necesidades proporcionándoles su representación psíquica y su integración consciente.”[3]
Si ignoramos la base psicofísica de nuestra conciencia, y las demandas de representación que se nos dan en sueños, visiones, intuiciones o incluso pulsiones, la relación con lo inconsciente resulta violentada, provocando una personalidad escindida cuyos actos e intelecciones se producirán en el contexto de una inteligencia desviada y de actos fallidos a causa de la censura represiva que produce el psiquismo por el hecho de haber sido ignorado o violentado en sus demandas.
Tenemos entonces, que la inicial potencialidad creativa del inconsciente, misma que consiste en proporcionar imágenes, intuiciones y símbolos para facilitar nuestra inteligencia sobre nosotros mismos y sobre lo que nos rodea, seleccionar elementos necesarios para entender y actuar en nuestra experiencia, y desechar aquello fantasioso e inoperante; se convierte en una censura represiva que excluye indiscriminadamente cualquier posibilidad de inteligencia auténtica, y obstruye posibilidades de actos necesarios para la consecución de un fin en nuestra búsqueda.
En este contexto, la conversión psíquica implica un reconocimiento profundo de los condicionamientos y potencialidades que lo inconsciente representa para nosotros, reconocimiento tal que involucre nuestra fuerza vital, emotiva, racional, intuitiva, etc.
Requiere de un compromiso existencial que nos permita establecer un diálogo creativo con nuestra base neurofisiológica, para pasar de una censura represiva a una constructiva, donde el inconsciente será un aliado que nos posibilite nuevas intelecciones, intuiciones, enigmas, inspiración, imaginación, mensajes oníricos oportunos para resolver encrucijadas de nuestra vida, etc.
De este modo podríamos abrir nuestro horizonte a la posibilidad de la autotrascendencia y la humanización, donde nuestra vocación de ser no queda oscurecida por neurosis y padecimientos que nos impidan ser cada vez más auténticamente humanos, poder compartir con los otros nuestros escasos pero sustantivos logros con paciencia y bondad. Una conversión psíquica en la que: “En la medida en que el psiquismo es liberado de esquemas opresivos, la encarnación del espíritu queda libre para entrar en un mundo humano; es más, en último término, en el universo del ser. Una verdadera curación del psiquismo sanaría las heridas afectivas que bloquean una autotrascendencia sostenida; daría la libertad necesaria para ocuparse en la constitución de un mundo humano; pero también convertiría al psiquismo en el médium de la encarnación de la intencionalidad en la constitución de la persona.”[4]
CONSIDERACIONES FINALES
Asumir una apertura creativa en relación al inconsciente no es una tarea fácil. Se requiere de paciencia perseverante, cierto grado de templanza y lo más importante: un auténtico deseo de liberación y trascendencia, de búsqueda de verdad en el orden existencial para evolucionar con los otros y poder construir un mundo más humanizado y con menos condicionantes que atenúan cualquier posibilidad de mejoramiento.
Entonces, ¿vale la pena asumir la conversión psíquica como un elemento indispensable de la búsqueda filosófica que sea humanizante? Mi respuesta es sí, vale la pena porque en la medida que no estemos condicionados por una relación enfermiza con nuestra propia psique, las posibilidades de humanización se incrementan, poniendo nuestro inconsciente como un aliado al servicio de nuestra autotrascendencia, de nuestra radical potencialidad para ser cada vez más humanos y así contribuir a la evolución de la humanidad, a la resolución de sus retos y perspectivas cambiantes en la historia.
La conversión psíquica ayuda a abrir la posibilidad de una filosofía humanizante en un mundo globalizado, porque ahí donde nuestro ser esté en equilibrio creativo, será menos susceptibles de aceptar la introyección de estilos culturales hegemónicos, de praxis ideológicas encubridoras y cómplices, será capaz de seleccionar lo valioso y lo útil del inmenso conglomerado de datos y propaganda global cibernética a que nos impele el estado actual de la sociedad y la cultura.
Tenemos el compromiso urgente de sanarnos y tratar de ayudar a los demás a curar sus heridas: que no haya más suicidios, muertes prematuras, cansancio existencial, enajenación por la cultura imperante, complicidad con relaciones enfermizas de dominación, languidez espiritual en la juventud y pérdida del sentido de la existencia.
El universo anhela una cura, y nosotros somos los únicos capaces de proporcionársela, asumiendo la conversión psíquica como una de las tareas más imperantes de nuestro presente.
[2] C.G. Jung. Presente y Futuro. Editorial SUR S.A. Buenos Aires 1963 (1957). Pág. 57.
[3] Bernard Lonergan. Insight. Ed. Sígueme Salamanca.
[4] Robert Doran. La Teología y las Dialécticas de la Historia. Editorial JUS. México. 1993. Pág. 61.
Moisés Robles Rodríguez
Estudiante de sexto Cuatimestre de la Licenciatura en Filosofía en la Universidad Autónoma de Tlaxcala
En este breve ensayo intento ofrecer una aproximación a las notas características del pensamiento epistemológico de David Hume (1711-1766) que deriva en un escepticismo teórico.
Dicho ensayo no es más que un esfuerzo por comprender parte esencial de su doctrina filosófica, la cual tiene que ver con nuestro modo de acceder al conocimiento de las cosas y cuestionarnos si en verdad podemos llegar a cumplir dicha tarea. El análisis que a continuación se presenta tiene como objetivo mostrar la teoría escéptica de Hume como una postura cognitiva menos radical que el escepticismo antiguo, que a su vez intenta limpiar de imperfecciones nuestros contenidos mentales.
Inicialmente mencionaré alguna definición de escepticismo, para adentrarnos poco a poco en la problemática central de este escrito, intentando adquirir una base conceptual para lo que intentaremos desarrollar posteriormente.
Siguiendo con la exposición abordaré brevemente las reflexiones epistemológicas de Hume, como modo de introducirnos a su pensamiento escéptico, para así, llegar a la parte central de esta investigación donde se intenta esclarecer el tipo de escepticismo que propone Hume y las implicaciones que conlleva su aplicación. En la parte final procuraré responder hasta dónde es aplicable el método escéptico de nuestro autor, así como las implicaciones epistemológicas que resultan de dicha postura.
¿Qué es el escepticismo?
Es conveniente comenzar a introducirnos en el plano filosófico tomando en cuenta los antecedentes escépticos de Hume para lograr captar lo que la reflexión del pensador escocés nos muestra en cuanto a su epistemología. El Escepticismo como postura filosófica, niega la posibilidad de conocimiento certero, es decir, que bajo ninguna circunstancia se puede sostener que una afirmación sea verdadera. Dicha postura es importante porque implica una cierta actitud del ser humano en el plano cognitivo. Hay diferentes formas de abordar el escepticismo, algunas más radicales que otras.
Es pertinente, por tanto, dar una definición de lo que se entiende por escepticismo. Escepticismo designa aquella opinión que pone en duda la posibilidad de un conocimiento verdadero, nos dice Walter Brugger, además menciona que mientras el escepticismo universal extiende la duda a todo: el escepticismo ético, religioso o de cualquier otra especie, limitándolo a una esfera determinada. El escepticismo ha de consistir entonces, o bien en una actitud dubitativa frente a todo conocimiento, o bien en una doctrina más o menos científicamente fundamentada sobre el carácter dudoso de todo conocimiento humano. Brugger distingue también el escepticismo como método.[1]
Haciendo un repaso, obtenemos que el escepticismo es una concepción en teoría del conocimiento que sostiene, en principio, que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Podemos diferenciar un escepticismo absoluto o radical que niega toda posibilidad de conocimiento y un escepticismo moderado que somete a la mente a un examen sospechando de su incapacidad para aprehender el total de la realidad. También el escepticismo puede ser un principio que sirve como método o vía de conocimiento, claro ejemplo es la duda metódica de Descartes.
Reflexiones epistemológicas de David Hume
Barry Stroud nos dice que se considera generalmente que David Hume es un filósofo puramente negativo- el escéptico prototípico. Dicha imagen negativa, considera Stroud, se forjó desde los mismos días de Hume pero sobre todo en el siglo diecinueve por los historiadores de la filosofía sin embargo una revisión global de la obra de Hume nos muestra la importancia y presencia filosófica de su obra contrario a lo que sus detractores opinaban.
En el plano epistémico Hume nos propone un razonamiento riguroso, que examine cada uno de sus contenidos de la mente con el fin de eliminar confusiones entre un conocimiento certero y otros elementos que guardan esta apariencia pero no lo son:
“El razonar riguroso y preciso es el único medio universal válido para todas las personas y disposiciones, y sólo él es capaz de derrumbar aquella filosofía abstrusa y jerga metafísica que, al estar mezclada con la superstición popular la hace en cierto modo impenetrable para quien razone descuidadamente y le confiere la apariencia de ciencia y sabiduría.”[2]
Lo que Hume propone expresamente es un examen preciso de “los poderes y facultades de la naturaleza humana”. Para esto tratando de reconciliar, como el mismo menciona, la investigación profunda con la claridad y la verdad con la novedad; elabora una teoría de los contenidos mentales donde los divide según sus cualidades y sus relaciones. Con esto logra adentrarnos profundamente en la elaboración cognitiva de una estructura mental que nos afianza en la seguridad de alcanzar mayor firmeza en nuestros razonamientos.
Hume nos dirá que todos los objetos de la mente provienen de la experiencia, en esto concuerda con Locke al imaginar la mente como una hoja en blanco. Va a llamar a estos contenidos mentales percepciones y las va a dividir en impresiones e ideas. Nos aclarará que las impresiones son percepciones que entran con fuerza y violencia máximas y podemos incluir en ellas nuestras sensaciones, pasiones y emociones. En cambio las ideas son, imágenes tenues de las impresiones en el pensar o razonar. Unas de otras se distinguen por la vivacidad con la que se presentan. Siguiendo las palabras de Juan Segura Ruiz en el prólogo a la traducción al libro Del conocimiento, podemos afirmar que según Hume, la impresión por tanto, es el primer factor en el orden del conocimiento. En la medida que ella nos transmite algo, podemos representárnoslo. La representación en cambio, es posterior y una simple copia, menos viva. La unión y separación de tales elementos es el fundamento último de la actividad del conocimiento.[3] Hume también divide las percepciones en simples y compuestas; a su vez nos dirá que existe una correlación mental entre impresiones simples e ideas simples, o sea hay una conjunción constante que se comprueba examinando la propia mente. Recurre pues a la experiencia, para demostrar que las impresiones anteceden a las ideas y que las impresiones compuestas están conformadas por impresiones simples al igual que en el caso de las ideas:
“… aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta libertad ilimitada, encontraremos en un examen más detenido que, en realidad, esta reducido a límites muy estrechos y que todo este poder creativo de la mente no viene a ser más que la facultad de mezclar, trasponer, aumentar, o disminuir los materiales suministrados por los sentidos y la experiencia.”[4]
La naturaleza, de alguna manera, señala a cada una de las ideas simples, cuáles son más propias para unirse en una idea compleja. Las cualidades de las que se posee esta asociación, y por las que el espíritu es de esta manera conducido de una a otra idea, son tres, a saber: “semejanza, contigüidad en tiempo o lugar y causa y efecto”[5]
Con los fragmentos anteriores de dos obras de nuestro autor se ilustra perfectamente que para Hume el conocimiento no sólo era tener percepciones sino saber que entre ellas se relacionan y cómo lo hacen, o sea, a Hume le interesaba saber cómo se organiza el pensamiento. Una forma clara de entender lo que Hume desarrolla en cuanto al conocimiento nos lo presenta Barry Stroud:
1) No hay pensamiento o actividad mental a menos que haya una percepción ante la mente
2) Toda percepción es o una impresión o una idea.
3) Toda percepción es simple o compuesta
4) Toda percepción compleja está íntegramente constituida por percepciones simples.
5) Para toda idea simple hay una impresión simple correspondiente.
6) Toda idea simple surge en la mente como efecto de su impresión simple correspondiente.
7) No hay impresiones de reflexión sin alguna impresión de sensación.[6]
Cabría seguir ahondando en su teoría de las ideas, sin embargo es necesario continuar con el objetivo de este ensayo. Esta revisión se ha llevado a cabo porque era necesario saber de dónde surge su escepticismo. Por el momento diremos que surge de la relación de las ideas por la cualidad de causa y efecto ya que hay una distinción entre las relaciones de ideas y las verdades de hecho. La relación de las ideas nos lleva a cosas que son verdad en virtud de las mismas ideas que pensamos y de éstas hay verdadero conocimiento o ciencia, que se obtiene por intuición o demostración. Es el mundo de la verdad matemática o lógica. En cambio, en todo cuanto se refiere a la existencia de objetos, a las cuestiones de hecho, no hay posibilidad de ningún conocimiento demostrativo: todo cuanto sabemos, lo sabemos por observación directa, cuando nos atenemos a los hechos, o por inferencia inductiva, cuando vamos más allá de los hechos. La inferencia que nos lleva más allá de lo directamente observado se basa en el principio de causalidad, y él mismo es una cuestión de hecho que sólo llegamos a conocer por experiencia[7]y del cual nunca llegamos a tener una comprobación racional, puesto que la razón no alcanza a penetrar este tipo de verdades. Por tanto junto con la crítica al Principio de Causalidad inicia la postura escéptica a la idea de sustancia y la disolución del yo. Hacer un análisis de la objeción humeana a la causalidad nos llevaría el esfuerzo propio de un trabajo aparte por lo que no nos adentraremos en ese asunto para llegar pronto al punto que nos interesa y que hasta ahora sólo hemos rodeado.
Escepticismo Humeano
Según noto en mi estudio de Hume, su escepticismo parte del análisis que hace de las verdades de hecho, da las cuales dirá que es necesario e importande investigar de qué naturaleza es la evidencia que nos asegura su existencia. Concluirá que todo parece sostenerse en el principio de la causa y el efecto. Según el filósofo escocés el conocimiento de este principio es empírico exclusivamente, pues como él nos dice, ningún objeto revela a los sentidos, ni las causa que lo produjeran, ni los efectos que surgen de él. Por tanto la sola razón es incapaz de aprehender esta relación si se le priva de la experiencia. Hume está convencido de que es imposible conocer la existencia o la esencia de las cosas por la razón. En su opinión todo lo que trasciende al contenido de la conciencia, rebasa la capacidad cognitiva de la razón.[9] La razón humana es insuficiente para comprender fuera de la experiencia cualquier tipo de información a priori, pues no es sino especulación que en nada favorece la claridad del pensamiento, nuestros sentidos que suministran de contenidos a nuestra mente son incapaces también de percibir estos fenómenos. Así el escepticismo de Hume se dirige contra cualquier conocimiento que no sea experiencial:
“Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de teología o de metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión.”[10]
He dicho ya antes que a mi parecer el análisis de la causalidad es lo que nos hace notar en principio el pensamiento escéptico de Hume. Él se va a preguntar cómo es que nosotros percibimos tal fenómeno, su respuesta será que la noción de los objetos, la continuidad y la causa son nociones equivocadas pues, según su reflexión y como lo menciona Paul Strathern, nunca tenemos la experiencia real de estos fenómenos,[11]para David Hume lo que sucede cuando nos referimos a estas nociones, lo hacemos por mera experiencia apelando a una regularidad en la naturaleza. Sabemos que un objeto cualquiera que sea arrojado de una altura necesariamente va a caer. Llegamos a esta conclusión por que siempre hemos visto este comportamiento en los cuerpos, además porque sabemos por medio de la inducción científica que existe una fuerza, que siendo mayor que la de los mismos cuerpos, los atrae hacia la tierra, a esta fuerza le llamamos gravedad y creemos firmemente en esto. Así le atribuimos la condición de causa de muchos movimientos y afirmamos una generalidad en el comportamiento de esta relación. Para David Hume, en cambio, si sometemos a un análisis lógico esta creencia veremos que estamos en un error, pues nunca hemos percibido dicha fuerza. Es por esto que siguiendo este examen podemos concluir que el conocimiento del mundo es imposible si no es por medio de la experiencia. Hume menciona en el libro Del Conocimiento, que la actitud escéptica es resultado del examen al que sometemos nuestra mente, teniendo como resultado una serie de conocimientos que se basan en la sola probabilidad, y que si en verdad tenemos el interés de purificar nuestros pensamientos debemos tener en cuenta que conocimiento y probabilidad no pueden fundirse completamente. También mencionará que la seguridad en nuestras afirmaciones nos es dada por la experiencia y sentido común. Sin embargo este sentido común nos debe hacer tener conciencia de errores del pasado que se tomaban como verdaderos, por el sólo hecho de la repetición y que en algún momento se diluyeron, mostrándonos que es necesario desconfiar de la plenitud de lo que cada uno considera como verdadero:
“Mi intención, al exponer detalladamente los argumentos de esta secta fantástica, es tratar de hacer al lector más sensible a la verdad de mi hipótesis, a saber: que todos nuestros razonamientos relativos a las causas y a los efectos se derivan del hábito, y que la creencia es más exactamente un acto de nuestra parte sensitiva que de la racional de nuestras naturaleza.”[12]
En Hume observamos un escepticismo teórico, es decir, que él da cuenta de sus dudas por un ejercicio racional, pero cómo el mismo dice, el escéptico al no poder justificar su razón por medio de la razón, recurre a la comprobación de los sentidos. Hume llega a afirmar que nada sabemos del mundo más que sus manifestaciones.
No todo escepticismo es igual, Hume distingue en Investigación sobre el entendimiento humano (sección XXII) entre escepticismo antecedente y escepticismo consecuente. Por escepticismo antecedente entiende un escepticismo anterior a todo estudio de carácter filosófico. Esta actitud es la de una duda universal y es casi imposible encontrar, y si existiera, sería incurable. Por su parte el escepticismo consecuente es aquel que es posterior a la ciencia y a la investigación, es el resultado del descubrimiento real o supuesto, de los filósofos ya sea de la falta de confianza que pueden merecernos nuestras facultades mentales, o, por lo menos de su incapacidad para llegar a una conclusión digna de confianza.[13] Mantener un escepticismo antecedente en forma exagerada -pirrónica- equivale a negar cualquier posibilidad de llegar a la certeza. El escepticismo consecuente es el que hay que adoptar después de haber sometido a examen nuestras posibilidades cognoscitivas. Este escepticismo pone de manifiesto la imposibilidad de conciliar lo que creemos por sentido común y lo que sostenemos tras un examen filosófico de muchas cuestiones: por sentido común creemos que lo que vemos es lo que existe, pero la razón filosófica rechaza identificar nuestras representaciones con los objetos que representan; por otro lado, no disponemos de buenos argumentos para demostrar que nuestras percepciones o representaciones correspondan a los objetos reales. Al hombre razonable le es necesario un escepticismo mitigado o «académico», que es el resultado de combinar un severo examen crítico de nuestras capacidades cognoscitivas con el sentido común y la reflexión. Y así, hay que recordar que todos nuestros conocimientos se reducen a la relación de ideas, o lo que puede saberse por demostración, y a cuestiones de hecho, que fundamos en la relación de causa y efecto.[14]
Hasta aquí me parece claro el tipo de escepticismo que práctica Hume no se trata de un escéptico radical, más bien el escepticismo que nos propone nuestro autor, es un análisis meramente racional pues bien sabe él que no es posible su práctica fuera de los ejercicios mentales. La actitud dubitativa se refiere sólo al conocimiento racional, sabe bien que por conveniencia práctica no le es pertinente negar la existencia de las cosas fuera de la razón, y como el conocimiento humano debe ser buscado más en el ámbito de lo práctico que en cuadros especulativos, no podemos negar todo lo que por experiencia hemos llegado a creer. Por tanto un escepticismo radical no haría más que contradecir sus intenciones primarias. No había salida del callejón en que Hume se había metido. Solo quedaba la retirada, retroceder a las viejas creencias inseguras, acceder a pensar y decidir, a razonar, predecir y explicar según los principios naturales del entendimiento.[15]
Lo que sucede es que Hume prefiere y toma por más dignos de confianza, a los principios naturales con los que los hombres actúan cotidianamente pese a que sean irreflexivos, sobre los principios logrados por otros medios. Esto me parece que le da coherencia con el resto de su filosofía, que se basa en los datos empíricos de la realidad percibidos por los sentidos.
Conclusión
Como vemos a partir de su teoría de las ideas, Hume, reconoce ciertas nociones que son dignas de sospecha por no contar con una base demostrativa, fundada en la correspondencia con una impresión primaria. La actitud que nuestro autor toma es la de la duda, para posteriormente negar la existencia de ideas como Dios, sustancia, la relación causa-efecto, entre otras. Sus conclusiones son fruto de una actitud teórica que mediante investigaciones empíricas reduce a verdadero sólo aquella que se demuestra y se percibe en la realidad.
Este escepticismo planteado por David Hume es un escepticismo que reconoce los límites de la razón humana, pues pese a negar teóricamente algunos supuestos, siempre apela a una necesidad práctica. Podemos entender que el escepticismo de Hume y en sí todo su pensamiento, es una invitación al análisis de nuestras creencias con el fin de evitar confusiones y lograr certezas epistemológicas; la filosofía de Hume es por un lado crítica de muchos dogmas y por otro es una defensa de los principios habituales con los que el hombre actúa diariamente. Su escepticismo lejos de ser radical es a la vez una afirmación de las percepciones logradas en la experiencia de un diario percibir.
Puede apelarse a una inconsistencia filosófica, el hecho de negar en un momento algo y después renunciar en la práctica a esas conclusiones. Sin embargo, lejos de ser inconsistente la postura de Hume, es una opción filosófica práctica que se orienta hacia la realidad y que pese a que se sigue a la razón no se confía en demasía en la misma.
Bibliografía
-Hume David, Investigación sobre el conocimiento humano, Alianza, 2004
-Hume David, Investigación sobre el conocimiento humano, Alianza, 2007
-Hume David, Del Conocimiento, Aguilar, 1980
-Stroud Barry, Hume, UNAM, México 1995
-Hessen Johan, Teoría del conocimiento, Editores Mexicanos Unidos, México 2003
-Strathern Paul, Hume en 90 minutos, Siglo Veintiuno, España, 1996
-Copleston, Frederick, Historia de la filosofía: De Hobbes a Hume, Ariel; México, 1988
-Noxon James, La evolución de la filosofía de Hume, Biblioteca de Filosofía
-Antoni Martínez, Jordi Cortés Morató, Diccionario de Filosofía en CD-ROM, Herder
Otras obras de consulta complementarias:
-Fischl Johann, Manual de la Historia de la Filosofía, Herder, Barcelona, 1997
-Romero Francisco, Historia de la Filosofía Moderna, FCE, México 1981
[1] Brugger Walter, Diccionario de Filosofía, Herder, Barcelona, 2000, pg. 198
[2] Hume David, Investigación sobre el conocimiento humano, Alianza, 2007, pg. 35
[3] Segura Ruiz Juan, Prólogo a la traducción sobre Del Conocimiento, Aguilar, 1980, pg. 24
[4] Hume David, Investigación sobre el conocimiento humano, Alianza, 2007, pg. 43
[5] Hume David, Del Conocimiento, Aguilar, 1980, pg. 56
[6] Stroud Barry, Hume, UNAM, México 1995, pg.40
[7] Diccionario de Filosofía en CD-ROM, Herder, 1999/índice/Hume
[8] Hume David, Investigación sobre el conocimiento humano, Alianza, 2007, pg. 60
[9] Hessen Johan, Teoría del conocimiento, Editores Mexicanos Unidos, México 2003, pg. 113
[10] Hume David, Investigación sobre el conocimiento humano, Alianza, 1994, pg. 192
[11] Strathern Paul, Hume en 90 minutos, Siglo Veintiuno, España, 1996, pg. 26
[12] Hume David, Del Conocimiento, Aguilar, 1980, pg. 148
[13] Copleston, Frederick, Historia de la filosofía: De Hobbes a Hume, Ariel; México, 1988, pg. 293
[14] Diccionario de Filosofía en CD-ROM, Herder, 1999/índice/Hume
[15] Noxon James, La evolución de la filosofía de Hume, Biblioteca de Filosofía, pg.24
DEL DEBER Y EL PROGRESO
CARLOS MARÍN FDEZ. (7mo. Cuatimestre de la Licenciatura en Filosofía. Universidad Autónoma de Tlaxcala)
Pero Júpiter, recordando por las cosas pasadas la naturaleza propia de los hombres y que no les puede bastar, como a los otros animales, vivir y ser libres de todo dolor y molestia del cuerpo; al contrario, que anhelando siempre y en cualquier estado lo imposible, tanto más se atormentan a sí mismos con este anhelo cuanto menos son afligidos por otros males; decidió valerse de nuevas artes para conservar este mísero género...
Leopardi
I
Los hombres, por instinto, no anhelan inmediatamente la paz, sino la guerra. Porque es por medio de ésta, según Kant, que la Naturaleza logrará que –en cuanto deber de los hombres en comunidad– se concrete aquélla de manera perpetua y no precaria.
Inicialmente, Kant plantea la diferencia entre una razón teórica y una razón práctica. La primera ayuda a que podamos dar explicación de los fenómenos de la naturaleza (como en el caso de las ciencias naturales). La segunda, en cambio, nos posibilita la consecución de ciertos fines en la vida diaria (como en el caso más inmediato de cada cual). –Especifiquemos, de paso, que para el filósofo alemán no son dos razones diferentes, sino dos tipos distintos de aplicación de una y la misma razón.
En ambos casos se trabaja con los datos de la experiencia sensible, pero mientras teóricamente se establece o su necesidad o su posibilidad, prácticamente su carácter realizable. Cuando la razón no puede demostrar que algo es o no es (por insuficiencia de datos o, incluso, por falta de los mismos), entonces elabora hipótesis, tanto para explicar fenómenos como para conseguir determinados fines prácticamente (Kant Metafísica de las costumbres).
Esto ocurre con el progreso de la historia hacia la paz perpetua y con el deber de todo libre arbitrio. Porque los acontecimientos futuros (a nivel fenoménico) y las entidades metafísicas (a nivel nouménico), se resisten, por la esencia de su realidad, a las demostraciones teóricas de la razón.
En el presente ensayo expongo, de manera muy general por supuesto, las concepciones kantianas del «deber» y del «progreso», la relación entre ambos conceptos de esta filosofía práctica y, finalmente, algunas observaciones que, en el último apartado, me he permitido hacer a sabiendas de la abstracción y la complejidad del problema en cuestión.
II
¿Qué es el «deber»? ¿Qué es el «progreso»? Para saber, debemos realizar —de acuerdo con el planteamiento kantiano— un acto de discernimiento entre juicios y conocimiento. Los primeros se dividen en juicios analíticos y juicios sintéticos. A su vez, los analíticos son juicios redundantes o que no dicen nada más de lo que el término del sujeto gramatical implica; por el contrario, los sintéticos son ampliativos, pues dicen más de lo que está implicado en el término del sujeto. Por su parte, el conocimiento posee la renombrada dicotomía a priori-a posteriori. Mientras el conocimiento a priori no se basa en los datos aportados por la experiencia sensible (tal y como en las matemáticas), el conocimiento a posteriori, para aprehender el entorno objetivo, trabaja a partir de las categorías de la razón pura (tal y como en la física).
De este modo, mientras los juicios recaen dentro del problema lógico-lingüístico, el conocimiento dentro de un problema epistemológico. No quise obviar esto último porque, sin entrar en demasiados detalles, regularmente se plantean objeciones impertinentes a los juicios sintéticos a priori, y el imperativo categórico (importante en gran medida para la problemática de la razón práctica) es un juicio de este tipo. Según lo expuesto sucintamente arriba, tales juicios vendrían siendo aquellos que amplían el significado de un término (hasta aquí el problema lógico-lingüístico y, enseguida, el epistemológico) en virtud de un conocimiento independiente de la experiencia sensible. Las objeciones radican en asimilar lo apriorístico a lo analítico, reduciendo así el campo epistémico al meramente lógico-lingüístico.
El «deber» y el «progreso» no remiten a entidades empíricamente observables y, por tanto, al no proporcionarnos datos de la experiencia sensible, se sitúan fuera del conocimiento a posteriori; sin embargo, esta filosofía práctica no puede fundarse sino en principios apriorísticos; entonces, el «deber» y el «progreso» han de plantearse desde el punto de vista del conocimiento a priori, y sus juicios respectivos, en esa misma medida, han de ser ampliativos, quiero decir, sintéticos.
El imperativo categórico es, como ya mencioné, un juicio sintético a priori, medular dentro del marco conceptual de esta filosofía práctica. En primer lugar, sobre el problema lingüístico, el obrar (la acción) no implica necesariamente el deber; por tanto, se trata de un juicio ampliativo. En segundo lugar, respecto del problema epistemológico, es un juicio universal y necesario (una forma general que se aplica a lo particular de la experiencia); por consiguiente, se trata de un juicio de conocimiento a priori.
El filósofo alemán nos habla del obrar como del efecto fenoménico de la facultad de desear, o la voluntad entendida como arbitrio. «La facultad de desear, cuyo fundamento interno de determinación —y, por tanto, el albedrío mismo— se encuentra en la razón del sujeto, se llama voluntad.» Y más adelante, «El arbitrio que puede ser determinado por la razón pura se llama libre arbitrio. [.....] es de tal modo que es afectado ciertamente por los impulsos, pero no determinado». (Kant Metafísica de las costumbres).
Los conceptos kantianos pueden formularse de la siguiente manera: arbitrio + razón = libertad (por determinación); arbitrio + impulso sensible = no libertad (por condicionamiento). La primera fórmula se corresponde con el concepto positivo de libertad; la segunda, con el negativo de la misma:
El concepto de libertad es un concepto puro de la razón que, precisamente por ello, es trascendente para la filosofía teórica, [.....]; pero en el uso práctico de la razón prueba su realidad mediante principios prácticos que demuestran, como leyes, una causalidad de la razón pura para determinar el arbitrio con independencia de todos los condicionamientos empíricos (de lo sensible en general), y que demuestran en nosotros una voluntad pura, en la que tienen su origen los conceptos y leyes morales. (Ibídem)
Kant llama morales a las leyes de libertad —por oposición a las naturales, cuyos objetos empíricos se encuentran determinados mecánicamente en el universo fenoménico. «Si afectan sólo a acciones meramente externas y a su conformidad con la ley, se llaman jurídicas; pero si exigen también que ellas mismas (las leyes) deban ser los fundamentos de determinación de las acciones, entonces son éticas» (Ibid.). Subrayemos, en lo referente a las leyes jurídicas, la «conformidad con»; pero, en cuanto a las éticas, los «fundamentos de determinación». Con lo primero se hace referencia al hecho de que la legalidad únicamente requiere que los actos se correspondan con la ley, lo cual implica una libertad externa; en cambio, con lo segundo, se sostiene que la moralidad no precisa tan sólo de la conformidad externa con la ley, sino también de una suerte de conformidad interna: «La libertad a la que se refieren las primeras leyes sólo puede ser la libertad en el ejercicio externo del arbitrio, pero aquella a la que se refieren las últimas puede ser la libertad tanto en el ejercicio externo como en el interno del arbitrio» (Ibid.). En el trasfondo, se trata realmente de la dicotomía metafísica noúmeno-fenómeno: mientras los actos conformes con la ley (legalidad) son fenoménicos, los actos no sólo conformes con sino por la ley (moralidad) son más bien nouménicos.
El filósofo de Königsberg afirma, consecuentemente, la necesidad de una metafísica de las costumbres, con la finalidad de tratar lo referente a los actos (efectos fenoménicos del libre arbitrio que son, por definición kantiana, acciones de repercusión moral) y sus leyes (tanto jurídica como éticamente). Se considera, pues, que la metafísica sólo es posible como un sistema de conocimiento a priori —de manera contraria a la física, que es un sistema de conocimiento a posteriori. Consiguientemente, la metafísica de las costumbres sería una filosofía práctica cuyo objeto de estudio son las leyes de la libertad del arbitrio humano: «poseer una tal metafísica es en sí mismo un deber, y cada hombre la tiene también en sí mismo, aunque por lo común sólo de un modo oscuro» (Ibid.).
III
La libertad conlleva, entonces, una razón teórica y otra práctica; de la primera depende su concepto negativo, pero de la segunda el positivo, que se bifurca, asimismo, en leyes morales y en imperativos. Aquéllas consisten en mandatos y prohibiciones, aquéllos en la obligación entendida deontológicamente: «según estas leyes [de la libertad], determinadas acciones están permitidas o no-permitidas, es decir, son moralmente posibles o imposibles; pero algunas de ellas, o bien sus contrarias, son moralmente necesarias, es decir, obligatorias, y de ahí surge para ellas el concepto de un deber.» (Kant Metafísica de las costumbres) Así, Kant nos habla de la relación entre el imperativo (como ley racionalmente obligatoria) y el deber (como acción moralmente necesaria): «el imperativo categórico (incondicionado) es el que piensa una acción como objetivamente necesaria y la hace necesaria» (Ibid).
El deber lo define sucintamente Kant como «la acción a la que alguien está obligado.» (Ibid) El deber se corresponde con la libertad en virtud del arbitrio determinado por la razón, lo cual indica que la libertad es una autonomía, una auto-legislación —pues las leyes de libertad provienen de dentro del agente moral. El imperativo categórico, considerado como un juicio sintético a priori (ampliativo y de conocimiento no empírico sino específicamente racional), indica esa ley que, para Kant, todo ser racional lleva en su interior «aunque por lo común sólo de un modo oscuro». La deontología resultaría, entonces, de una ramificación de la libertad entendida como autonomía: mientras se obre determinado por la razón (con vistas al deber), las consecuencias, tanto buenas como malas, «no pueden imputarse al sujeto». Recordemos que, dada la diferencia entre la dimensión interna nouménica y la externa fenoménica del hombre, lo que cuenta para la moralidad es actuar por la ley (y, consiguientemente, conforme con ella); en cambio, para la legalidad sólo cuenta actuar conforme con la ley. Se sobreentiende que ese «por» indica ambas dimensiones del hombre, mientras que ese «conforme con» meramente la externa fenoménica.
Kant plantea el progreso como la aproximación paulatina hacia mejor, hacia la paz perpetua. El progreso conlleva dos vías para su realización: los actos y la naturaleza. Se trata de saber sobre un hecho que no puede hallarse en el pasado sino en el futuro; por tanto, al carecer de datos empíricos proporcionados por tal hecho futuro, no puede realizarse más que una historia profética —o sea, basada en conocimiento a priori. «Pero ¿cómo es posible una historia a priori? Respuesta: si el profeta él mismo hace y dispone los hechos que anuncia anticipadamente.» (Kant Si el género humano se halla en progreso.) Los actos, concretos y fenoménicos, van conformando el curso histórico hacia el futuro de los mismos hombres y, en esa medida, son una vía concreta de progresar, de aproximarse a la paz perpetua.
Por su parte, la naturaleza, según el filósofo de Königsberg, establece las condiciones que obliguen a los hombres a buscar que se concrete la paz perpetua. La historia a priori, sin embargo, también puede trabajar con datos empíricos: «si ella [la historia] contempla el juego de la libertad humana en grande, podrá descubrir en él un curso regular». Kant decide postular, de acuerdo con lo que resulta observable para él, un cierto plan de la Naturaleza: «No hay otra salida para el filósofo, ya que no puede suponer la existencia de ningún propósito racional propio en los hombres y en todo su juego, que tratar de descubrir en este curso contradictorio de las cosas humanas alguna intención de la Naturaleza» (Ibid). Esta intención o plan de la Naturaleza nos indica cierta finalidad y, por ende, una concepción teleológica de la historia, cuyo motor sería la misma naturaleza. Ésta se vale de la insociable sociabilidad de los hombres, para establecer una lucha competitiva en sus relaciones. Este «antagonismo» es ilustrado por Kant con el símil de un bosque cuyos árboles figuran el comportamiento humano, cuando cada árbol se esfuerza por ser más grande y más robusto que los otros, mientras que aquellos árboles alejados del bosque se encorvan y crecen poco. No deja de ser actual la idea de que sólo es posible la realización cabal de cada ser humano en sociedad y en interacción con sus semejantes. Se introduce así el aspecto teleológico en la historia humana. «Cuando digo que la naturaleza quiere que ocurra esto o aquello no significa que la naturaleza nos imponga un deber de hacerlo (pues esto sólo puede imponerlo la razón práctica libre de coacción) sino que ella misma lo hace, querámoslo nosotros o no» (Kant Hacia la paz perpetua).
La naturaleza desea que los hombres vayan hacia mejor, hacia la paz perpetua; pero los hombres, por instinto, no anhelan semejante estado, sino que, por el contrario, se hallan constantemente en conflicto. Sin embargo, sus actos dan cause y dirección a la historia. Por tanto, aquí se empalma el aspecto teleológico y el ético; el progreso hacia la paz perpetua se convierte en deber de todo libre arbitrio; mientras la naturaleza establece las condiciones de la insociable sociabilidad, los hombres deben actuar según la idea de una constante aproximación hacia mejor:
Una causa, a decir verdad, que no podemos reconocer realmente en los artificios de la naturaleza, o ni siquiera inferir, sino que (como en toda relación de la forma de las cosas afines, en general) sólo podemos y debemos pensar, para formarnos un concepto de su posibilidad, por analogía con la práctica artística humana; la relación y concordancia de esta causa con el fin que la razón nos prescribe inmediatamente (el fin moral) es una idea que, si bien es desmesurada en sentido teórico, está, por el contrario, bien fundada, y según su realidad, en sentido práctico (Ibid).
IV
Si la legislación se divide, por una parte, en legislación ética (por y conforme con la ley) y, por otra, en legislación jurídica (sólo conforme con la ley), resulta evidente la importancia de la ética para la concepción kantiana del progreso. «El arte y la ciencia nos han hecho cultos en alto grado. Somos civilizados hasta el exceso, en toda clase de maneras y decoros sociales. Pero para que nos podamos considerar moralizados falta mucho todavía.» Y más adelante: «todo lo bueno que no está empapado de un sentir moralmente bueno no es más que pura hojarasca y lentejuela miserable.» (Kant Idea de una historia universal.) Al tiempo que el derecho limita el egoísmo siendo así la parte negativa de la legislación, la ética nos lleva a salir de él presentándose como la parte positiva. Esta misma observación la hizo Schopenhauer, pero a manera de objeción. A mi parecer, no era necesario. La idea ya se encuentra, por lo menos implícita, en el pensamiento kantiano.
La razón, como ya se mencionó, puede postular, en ciertos casos, una hipótesis teórica (para la explicación de algún fenómeno) o una práctica (para la consecución de algún fin). A su vez, la hipótesis práctica se divide en pragmática y en moral; ésta última nos interesa por su relación con el deber (y, también, con el progreso). Me parece que Kant trata de dejar bien en claro que teóricamente podemos justificar el deber de la paz perpetua, pero la consecución de tal fin únicamente puede plantearse prácticamente a partir de los actos concretos de los mismos hombres: «la cuestión no es ya la de saber si la paz perpetua es algo o es un absurdo [.....] sino que hemos de actuar con vistas a su establecimiento» (Kant Metafísica de las costumbres, cursivas mías). Si la razón teórica no puede demostrar ni la necesidad ni la posibilidad de la paz perpetua —y, por ende, del progreso—, la razón práctica sí puede establecer su carácter realizable. «Porque nos las habemos con seres que actúan libremente, a los que se puede dictar de antemano lo que deben hacer pero de los que no se puede predecir lo que harán» (Kant Si el género humano se halla en progreso.).
Y ya en el terreno de los actos concretos, me interesa la idea de que los hombres deben actuar más por una convicción interna (legislación ética) que por una coacción externa (legislación jurídica). «La ética enseña sólo que, aun cuando se suprimiera el móvil que la legislación jurídica une con aquel deber —es decir, la coacción externa—, la sola idea del deber basta como móvil.» (Kant Metafísica de las costumbres) El filósofo alemán habla de la «idea del deber» para poner énfasis en la razón, el arbitrio y, luego, en la autonomía. Sin embargo, ¿la sola idea basta para actuar con vistas al deber? Seguramente no, y Kant debió de pensarlo así cuando sostuvo que existe una intención o plan de la naturaleza; ésta, como ya se mencionó más arriba, condiciona a los hombres para que, en un estado de guerra, se esfuercen constantemente para alcanzar el estado de paz a través de sus actos concretos y fenoménicos. ¿Existe, entonces, tal intención o plan? ¿Desea la naturaleza que los hombres progresen, que alcancen el estado de paz? Me parece dudoso; no obstante, también me parece que la idea no era necesaria (ciertamente Kant estaba convencido de que la naturaleza es el motor de la historia y que ésta es teleológica; de lo contrario, quizá no lo hubiera sostenido). Sí me parece más observable y aceptable, en cambio, el estado de guerra en que nos encontramos a causa de una suerte de insociable sociabilidad. Los hechos actuales (guerras bélicas o frías, mundiales o civiles) nos dan la oportunidad de preguntarnos seriamente hacia dónde queremos que continúe nuestro proceso histórico.
Si bien es cierto que, como afirma Kant, los hombres han de buscar la paz después de la guerra, no es menos cierto que este padecer resulta en cierta medida mecánico y ajeno a la propia voluntad; desde mi punto de vista, lo mejor para cada cual es un padecimiento no mecánico sino consciente tras advertir que lo de afuera es una proyección de lo de adentro —por lo cual, también desde mi perspectiva, es muy importante el pensamiento genealógico, el pensamiento que se pregunta qué es lo que ha movido a los hombres, a través de la historia, a realizar sus grandes empresas o proyectos. El progreso será verdadero desde nuestro interior, que es su cimiento real, y cada cual debe esforzarse por su consecución, ya sea consciente o mecánicamente, como lo planteó Kant: «De esta suerte garantiza la naturaleza la paz perpetua mediante el mecanismo de los instintos humanos; esta garantía no es ciertamente suficiente para predecir (teóricamente) el futuro, pero, en sentido práctico, sí es suficiente y convierte en un deber el trabajar con miras a este fin» (Kant Hacia la paz perpetua).
BIBLIOGRAFÍA
Kant, Immanuel. “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”. Filosofía de la historia. Tr. de Eugenio Ímaz. México: F.C.E., 1999 (Colección Popular ¿#?).
_____________. “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor”. Filosofía de la historia. Tr. de Eugenio Ímaz. México: F.C.E., 1999 (Colección Popular ¿#?).
_____________. Hacia la paz perpetua. Tr. de Jacobo Muñoz. Barcelona: Biblioteca Nueva, 1999. (Colección Clásicos del pensamiento ¿#?).
_____________. La Metafísica de las Costumbres. Tr. de Adela Cortina Orts y Jesús Conill Sancho. Madrid: Tecnos, 1999. (Colección Clásicos del pensamiento ¿#?).
Hugo Porfirio Gutiérrez Osorio, Quinto Cuatrimestre, Historia, Universidad Autónoma de Tlaxcala.
“…los enemigos del fascismo andan por los suelos, agravando su derrota con su traición a la propia causa…”
Reyes Mate
“El Conformismo que desde el principio se encontró a gusto en la socialdemocracia, no contamina sólo a sus tácticas políticas, sino también a sus ideas económicas…”
Walter Benjamin
Como sabemos Walter Benjamin es un judío que vivió en medio de un mundo atribulado para todos, entre 1892 y 1940 -que es cuando él vive- esta tribulación es aún mayor; guerras, racismo y políticas totalitarias minan el ideal del desarrollo y el progreso de esa sociedad europea racional de finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Esta sociedad daba por hecho que la capacidad racional del hombre le llevaría casi invariablemente al progreso y a la felicidad, pero para Walter Benjamin pareciera que le llevó al fascismo y a la guerra, de allí su preocupación por criticar a los esquemas políticos que se presentaban como proyectos alternos a estas tendencias racionalistas y progresistas, mismos que finalmente claudicaron.
Walter Benjamin encuentra que el materialismo histórico es la base sobre la cual la sociedad trata de explicarse -la influencia de Márx es innegable en los pensadores contemporáneos a Walter y aún en él mismo- además observa cómo desde el comunismo y la socialdemocracia se trata de dar forma a los movimientos revolucionarios, de este modo él reconoce que estos proyectos no han cumplido su misión mesiánica generacional; de hacer justicia al pasado, según él los políticos de su generación han doblado la rodilla ante el fascismo y el nacional socialismo, con una visión bañada de memoria y con una conciencia del instante de peligro que supone el tratado de no agresión entre el comunismo soviético y el nacional socialismo alemán, nuestro autor desarrolla una crítica hacia el comunismo ruso y a la socialdemocracia alemana, proyectos políticos que representaban dos alternativas diferentes al desarrollo del capitalismo y del llamado progreso ineluctable. Es necesario señalar de manera general las características de ambos sistemas para tratar de entender la posición de Walter Benjamin.
El socialismo como ideología política encuentra su sustento teórico en el Manifiesto Comunista de 1847, según Nicola Abbagnano podemos sintetizar –a grosso modo- este esquema en los siguientes puntos:
1) El principio de dependencia o subordinación de la individualidad humana hacia la sociedad de la que se forma parte
2) La dependencia de la sociedad hacia los modos de producción que determinan sus manifestaciones, como la moral o la religión
3) La idea permanente de “la necesaria lucha de clases” dentro de una sociedad en la cual los medios de producción sean privados
4) La creencia de que una vez concentrado un máximo de la riqueza en pocas manos la sociedad capitalista transitaría hacia una sociedad sin clases
5) La noción de un proceso de “transición” entre la sociedad capitalista y el comunista, dicho proceso conllevaría al proletariado a hacerse con el poder para usarlo a su libre albedrío, en otras palabras la existencia de “la dictadura del proletariado”
Estas serian entonces las bases teóricas fundamentales del socialismo que imaginaron Marx y Engels, pero la crítica de Walter Benjamin es específicamente hacia el comunismo ruso, entonces veamos como se caracteriza este. De los puntos antes mencionados el comunismo soviético ha subrayado y modificado principalmente el último –la idea de “la dictadura del proletariado- a tal grado, que entiende la dictadura del proletariado como la dictadura del partido comunista y ha confiado al partido la misión de proteger y representar al proletariado. Entonces el partido se convierte en el centro de gravedad del cual ha de irradiar la nueva sociedad y subordina en si mismo todas las acciones dirigidas a la realización de esta. Lo que Stalin llamo “tomar partido” era la subordinación de la actividad humana en general hacia los intereses que entendían y establecían los dirigentes del partido comunista.
El otro sistema en cuestión es la socialdemocracia, del cual también podemos señalar algunas características teóricas esenciales – algunas de ellas contrarias al comunismo-.
1) El principio de la organización de la sociedad sobre bases colectivas
2) Excluir la necesidad aunque no la posibilidad, de la dictadura del proletariado
3) Negar la necesidad de que tal dictadura –si existiera- deba ser desempeñada en representación del proletariado por cualquier partido político
4) Objetar la idea de que la vida social deba subordinarse al partido
5) Exigir el respeto de los principios democráticos
Por diferentes que sean el comunismo y la socialdemocracia en sus teorías y métodos de acción comparten algunos elementos, por ejemplo, abogar por la propiedad publica, el control por parte del estado de los recursos naturales esenciales y de los medios de producción, además de la creencia en la misión histórica de la clase trabajadora para efectuar la transición de los intereses individuales del capitalismo a los intereses públicos. Lo que a nuestro autor le irrita es la paradoja o la ironía que surge cuando la socialdemocracia alemana se entremezcla con ideas de superioridad racial y tendencias militaristas y cuando el comunismo soviético, el comunismo “real” y más dogmático se le alía.
Por otro lado, para entender la realidad en la que vivió Walter Benjamin, Reyes Mate hace referencia a la necesidad de establecer un vinculo de escucha con el pasado, el hombre debería ver tal como el ángel de la Historia las ruinas de proyectos frustrados para irrumpir e incidir en su realidad presente, vemos entonces una relación de complicidad entre el pasado y el presente, no al futuro, pues, el futuro es algo vacío y aun sin forma, como afirma Reyes Mate, “tiene el inconveniente de no existir”,entonces todo queda reducido a la realidad presente, misma que actúa en dos etapas o dimensiones, lo que es y lo que puede ser, a Benjamin le interesa crear una nueva filosofía de la historia ortodoxa para “el aquí y el ahora”, todo converge en el centro de atracción de las acciones humanas, el presente, la realidad en la que se inserta el hombre con una misión heredada de las generaciones anteriores resultado de su fuerza mesiánica esperanzadora por transformar el presente en algo mejor, algo que haga justicia a los caídos del pasado y darle sentido al presente.
La visión de Walter Benjamin sobre la critica al comunismo y a la social democracia abarca muchos elementos que nos hablan y nos remiten más a profundidad a su pensamiento, su visión del tiempo, la dimensión política del hombre y claro la dimensión social del mismo, por estos elementos, su filosofía de la historia es una filosofía “del hombre para el hombre”, pues, pone toda la carga de fuerza y decisión en el hombre, en su voluntad. Como ya hemos dicho en esta nueva lectura de la historia se piensa que el hombre tiene en sí mismo el potencial de una “débil fuerza mesiánica”[1].
Esta fuerza mesiánica consiste en la acción conjunta de lo que él llama la conciencia del “instante de peligro” y de la “memoria”; la visión y captura momentánea de este instante de peligro requiere de una mirada educada del historiador para ver la historia viva en los escombros del pasado, una vez percibido, este flash de luz viva nos permitirá ver o percibir en los problemas actuales –tan graves que incluso atenten contra la vida misma- la vitalidad del presente como una luz que se proyecta hacia el pasado. De esta forma se inserta la memoria en su dimensión política actuando como el trapero que recoge del pasado las ruinas de los proyectos truncados, según Benjamin es desde una visión bañada de memoria en su dimensión política como el hombre puede realmente tratar de hacer justicia al pasado, cabe mencionar que no debemos entender a la memoria como la acción de recordar fomentando el odio o la venganza, ésta nos permite no caer en el olvido, en la trivializacion del sufrimiento de los hombres, permite tener una conciencia de lo que ha pasado y nos permite ver con claridad lo que pasa en el presente, además de proveernos el ánimo y la fuerza para querer cambiarlo.
Siendo el presente el centro de gravedad de la acción humana y la memoria un trapero de dimensiones políticas, el pensamiento benjaminiano desarrolla su crítica al comunismo ruso y a la socialdemocracia alemana, pues, pareciera que habían olvidado, habían perdido su pulso político haciendo a un lado su fuerza mesiánica, su generación había fallado en su misión de redimir al pasado. Desde esta lectura, los políticos de la Unión Soviética fallaron gravemente, después de ser la única esperanza de un cambio real hacia el comunismo decidieron apoyar al totalitarismo, la traición del comunismo estriba en que en él estaban reunidas todas las esperanzas de las victimas del fascismo y el nacional socialismo, pero estas victimas luchaban también sin darse cuenta contra los políticos del comunismo, quienes que se habían conformado con unirse al Tercer Reich, descuidando así su misión generacional por redimir a los caídos, habían doblado la rodilla y comenzado a olvidar. Ahora trataré de puntualizar en qué consiste la crítica de Walter Benjamin tanto al comunismo ruso como a la socialdemocracia alemana.
La critica al triple pecado del comunismo
En un momento en el que los políticos, en los cuales habían puesto sus esperanzas los enemigos del fascismo, andan por los suelos, agravando su derrota con la traición a la propia causa, lo que estas reflexiones pretenden es liberar a los hijos del siglo de las redes en las que les han aprisionado…
Walter Benjamin, Tesis X
Como ya hemos hecho referencia, Benjamin se encuentra atónito frente al tratado que la patria del comunismo, la Unión Soviética, había firmado con Alemania, un pacto de no agresión mediante el cual ocupaban Polonia, con esto la Unión Soviética le da el tiro de gracia al comunismo real, para Benjamin esta decisión es totalitarista, pues, parece que es un Zar intentando protegerse y un Reich que ahora puede fijar su atención en Occidente sin preocuparse por la parte oriental de Europa. Este es un “instante de peligro” para nuestro autor. Según Reyes Mate, en este estado de emergencia se reconoce una preocupación por una autonomía política soviética estrangulada por tres errores prácticos que la averían, la fe en el progreso, la falta de interés por la clase trabajadora y su encadenamiento a un partido político omnipotente.
Como ya hemos dicho, en la critica benjaminiana la falla del comunismo Soviético es triple, su primer pecado es tener una “fe terca” en el “progreso”[2] -el archienemigo de Benjamin, pues, trae consigo el totalitarismo, sin embargo, según Márx existe un progreso que libera, el progreso en la lucha contra el dominio, pero la “modernidad” pone como progreso el aprovechamiento de todo, incluso del hombre por el hombre, contra lo que lucha Benjamin-, la fe en el progreso según Lucas Manuel Benavides, proviene de la herencia de los ilustrados, de una visión en la cual la vida moderna del hombre se ve como algo natural en todo sentido, se ve como un proceso en el cual el tiempo no es problemático, pues, pareciera que todo va concatenado, pasado y presente proyectándose en la esperanza del futuro , el motor del progreso moderno era el progreso del trabajo técnico e industrial, la fe proviene de pensar en el socialismo como una mezcla de técnica y política, cuando la técnica se convierte en la causa de la política el progreso se persigue y se piensa en él como algo imparable.
El segundo pecado consiste en pensar que la masa por sí sola traería el cambio político, pensando que es suficiente la acumulación cuantitativa de mano de obra. Para Bolívar Echeverría el partido comunista había comenzado a pensar que basta con reunir la producción y la mano de obra para producir un cambio político , sin tomar en cuenta que una buena parte de los obreros habían comenzado a ver como algo natural el progreso, por lo cual han dejado poco a poco de tener memoria, han dejado de ser objeto de la Historia que propone Benjamin, en cuanto han dejado de luchar. El tercer y último pecado consistía en que el comunismo soviético se encontraba bajo un estado de servilidad hacia un partido político “incontrolable”, entonces el partido político comunista soviético en vez de convertirse en medio se convirtió en “telos” de la acción política y social.
La critica al conformismo y a la técnica de la socialdemocracia alemana
Nada ha corrompido tanto al movimiento obrero alemán como el convencimiento de que nadaban a favor de la corriente. Para los obreros alemanes el desarrollo técnico era la pendiente de corriente a favor de la cual pensaron que nadaban…
Walter Benjamin se da cuenta de que la socialdemocracia alemana como partido se ha despolitizado, en palabras de Reyes Mate los políticos habían perdido su pulso en la batalla contra el fascismo, los hombres de política de su generación habían doblado la rodilla, pero más que la debilidad y el fallo político a Benjamin le preocupaban los otros lugares en los que resuena el eco metálico de la fabrica tecnificada, Walter está pensando en el movimiento obrero alemán como el otro sector afectado además de la política, y esto para Benjamin es grave, pues, estos obreros son afectados en su trinchera más sensible, en su propia mente, en la concepción que tienen sobre el trabajo.
Hablamos en esta tesis del sector obrero como grupo perturbado y de la organización técnica del trabajo como el mal que lo aqueja. En su crítica al movimiento obrero alemán, Walter habla de él como un movimiento corrompido en su esencia, corrompido por lo que él llama “conformismo”, pero no un conformismo entendido como inactividad o inmovilidad, sino como una excesiva comprensión que deriva simplemente en no hacer nada por alterar el orden de las cosas, en resumidas cuentas culpa a los obreros de conformarse con seguir el plan de progreso establecido sin hacer nada por cambiarlo. Para nuestro autor los obreros cayeron en el error de pensar que nadan por naturaleza en la misma dirección que el “progreso” y el trabajo mecanizado, en su interior creen que entre más se desarrolle el trabajo organizado más rápido se llegara a un adelanto o cambio político que termine con la explotación del hombre por el hombre y, por tanto con cualquier sistema político que implique dominación, claro una dominación que no sea la de la naturaleza misma que se plantea como necesaria en el desarrollo del trabajo industrial, de este modo los obreros se contentaron con vivir con esperanza lo que para Benjamin es un “instante de peligro”.
De esta idea un tanto ingenua y esperanzadora de los obreros alemanes de que sólo el trabajo organizado podrá derivar en un cambio político efectivo se desprende la idea de Walter sobre que sin querer la socialdemocracia ha revivido la moral protestante sobre el trabajo, esta moral protestante señala que si bien el trabajo exitoso no es el camino directo al cielo, si es un signo de andar por la senda del bien; el protestantismo es según Reyes Mate la cuna de las directrices del capitalismo, pues, ésta lógica protestante habla de un buen modo de vivir que implica inversión en vez de gasto, acumulación de capital en lugar de derroche, trabajo que desplaza a la ociosidad, entonces el trabajo para los protestantes es casi salvifico, pero con los obreros alemanes ésta visión sobre los beneficios del trabajo está secularizada, libre de todo elemento religioso y ligada a la vida humana tanto como es posible, por ello nuestro autor, recuerda la corrompida convención de Gotha de 1875, donde los partidos socialistas y los representantes de los obreros alemanes hablan de que el trabajo “es la fuente de toda riqueza y de toda cultura”, más aún critica a un curtidor de San Petersburgo llamado Joseph Dietzgen quien a pesar de llegar a su propia reflexión sobre el materialismo histórico esta bañado de las nuevas ideas salvificas sobre el trabajo, este obrero señala que “Trabajo se llama el salvador del mundo moderno…lo que justifica que el pueblo…persiga con todas sus fuerzas la milagrosa productividad de su trabajo…gracias a lo cual obligamos a la naturaleza a que satisfaga nuestros deseos…”[3]. De este señalamiento se desprende el resto de la crítica de Walter en esta tesis, pues, se establece la relación entre el trabajo técnico y el fascismo en contexto de la dominación de la naturaleza.
A todo esto Marx tendría que decir o protestar sobre qué tanto el sistema de trabajo se preocupa por el hombre en sociedad, pues, si bien el trabajo se presenta como esperanza de apropiarse de la naturaleza y satisfacer los gustos el hombre, ¿Qué pasaría con el hombre que sólo tiene su fuerza de trabajo? En esta visión queda asumido como un objeto que sirve a quienes se adueñan de los medios de producción, ésta relación mecánica entre el obrero, el trabajo y el dueño supone dominación para Marx, según Mate es una especie de “barbarie leprosa” que consume a la sociedad.
Una vez que el socialismo político ha capitulado y los obreros han comenzado a creer fervientemente que entre más se desarrolle el trabajo técnico y la dominación de la naturaleza se ha de dar un resultado político que libere al obrero, se da también una nueva lectura de Benjamin sobre el hombre y la naturaleza, por ello termina su tesis citando nuevamente a Joseph Dietzgen al referir que la naturaleza esta allí casi inerte y además de todo gratis, pues, esta idea corrompida del trabajo mecánico y tecnificado que se liga con la naturaleza considera que el mundo esta allí para ser explotado y para dar al hombre la oportunidad de ejercitar su imaginación creándose a sí mismo nuevas necesidades que ya no responden a la idea de sobrevivir en el mundo sino de vivir bien.
El hombre técnico y mecánico se convierte así en un hombre consumista. Benjamin no se aleja de la lógica de las necesidades del hombre para vivir, pero él imagina dos caminos de llevar esa vida, dos tipos de técnica, la primera y la más usada es la que tiene por objeto el sometimiento de la naturaleza a la voluntad del hombre, supone por fin ver al coloso llamado naturaleza encadenado y susurrándole sus secretos más profundos al hombre para que este los use para construir su nuevo mundo, para vivir bien y para alimentar sus deseos consumistas, pero esta primera técnica desarrolla una naturaleza artificial que es engañosa que y tiene en su interior una trampa mortal, al menos para quien sólo tiene su fuerza de trabajo como recurso para insertarse en ella, pues, la técnica acaba sometiendo al hombre a la técnica, al dominio del obrero por quien posee los medios de producción generando totalitarismo y fascismo. De allí que Walter vea un instante de peligro en la actitud del obrero conformista, la otra técnica que imagina Walter es la técnica que trata de desarrollar una cierta armonía entre el hombre y la naturaleza, cabe señalar que Benjamin no entiende la armonía con naturaleza como el hecho de sólo satisfacer las primeras necesidades del hombre, él no se aparta de la naturaleza del hombre por buscar su bienestar, lo que critica es la forma en la que lo busca, la segunda técnica que ve o que propone está basada en una correspondencia de la naturaleza con el hombre y el hombre con la naturaleza; entonces el hombre debería escuchar su deseo por la felicidad material organizando “eficientemente” el trabajo social para que de esta manera sin ser un esclavo el monstruo ahora libre de la naturaleza revele sus secretos, este monstruo es noble en esencia y tiene según Benjamin el potencial de ayudar al hombre en su mundo, puede domesticar a los animales salvajes, convertir en potable el agua del mar, incluso dejaría jugar al hombre en sus glaciares, pero sólo por medio de un “trabajo social” bien organizado, entendido como una búsqueda de armonía entre las necesidades del hombre y lo que el mundo natural que lo rodea le ofrece, en otras palabras una relación cordial dentro del trabajo de los hombres y con la naturaleza, utilizando para ello a la técnica, pero sin esclavizar al hombre ni a la naturaleza a ella, sino que, por medio de la técnica tanto el hombre como la naturaleza den lo mejor de sí.
Walter se aboca al movimiento obrero alemán, lo tacha de conformista, pues, los obreros cada vez minimizan más las agresiones hacia sus derechos, hacia su persona, el pecado de los obreros para Benjamin es confundir un proyecto social que busca la redención de los caídos con un proyecto político y económico que sólo busca el dominio de la naturaleza por medio de un trabajo mecánico y tecnificado que promete a largo plazo el desarrollo de un comunismo donde los obreros serian valorados, pero surge la pregunta, ¿realmente la dominación de la naturaleza por medio de la técnica traerá invariablemente la liberación de los oprimidos? o sólo los hará caer en la misma maquinaria que ellos movilizaban bajo la dirección de los dueños de los medios de producción. Cabe mencionar que finalmente Walter Benjamin no critica radicalmente o no refuta definitivamente al progreso o al trabajo, lo que realiza es una critica a como los obreros y los dueños de los medios de producción han comenzado a concebir las ideas de trabajo, de partido político y también la relación del hombre con la naturaleza y con el mismo hombre.
Una vez que hemos tratado de analizar algunas aristas del pensamiento de Walter Benjamin lo menos que podemos hacer es preguntar, cuestiones que surgen desde el fondo de este análisis y que se relacionan de manera impresionante con los procesos actuales -si bien tal vez no respondamos a estas preguntas al menos seria bueno exteriorizarlas- ¿Es el pensamiento de nuestro autor letra muerta?, ¿Será que escuchamos sus ideas desde los mismos escombros que pisa a su paso el ángel de la historia?, ¿Es el pensamiento de Benjamin otro de los proyectos a los que las nuevas generaciones debemos justicia? , ¿Vivimos hoy instantes de peligro como los que el autor critica?, Y finalmente ¿resulta posible actualizar su pensamiento en función de nuestro propio “hoy y ahora”?
Podemos hacer el ejercicio -siempre aventurero- de trasladar al menos una de sus ideas a la actualidad como intento de refrescar su discurso y darle un sentido actual. Tenemos entonces, la cuestión de las relaciones productivas entre los hombres. En la actualidad vemos como nuestra sociedad ha perdido capacidad de organización, los dueños de los medios de producción siguen procurando sus intereses sin que los generadores de la riqueza o sea los trabajadores objeten gran cosa, incluso muchos de los derechos que fueron verdaderos logros sindicales se han trivializado y perdido, la mente del trabajador de hoy suele tener presente que la violencia o la crisis son cosas naturales, que “así es la vida” y tal vez así sea la vida el menos en un gobierno –cual sea su color- que “privatiza las ganancias y socializa las perdidas”, pero debemos preguntar si este esquema de mercado que hoy tiembla y se tropieza con sus propios principios es el único posible. Seria un utopía pensar en una sociedad que imite al reino de Dios en la tierra, pero al menos podría distribuirse mejor la riqueza, la idea de una transformación violenta esta desfasada, esto debe obedecer a un proceso social largo y lento pero organizado, el hombre creador de leyes podría usarlas para fines más prácticos, sociales y colectivos.
Definitivamente una vez caído el muro de Berlín y viviendo cada vez más adentro de un esquema de globalización y capitalismo debemos replantearnos las preguntas iniciales de Walter Benjamin; a saber si existen proyectos sociales alternos a los cuales les deba nuestra generación justicia, o si, ¿es el progreso dogmático e imparable la única posibilidad del hombre para alcanzar la felicidad?, debemos hacer lo posible por no decepcionar más al ángel de la Historia demostrando que del mismo lugar de donde viene la idea de progreso, o sea del hombre, puede venir la idea de redención de esos restos que hemos dejado de lado, con una memoria en su dimensión política de incidencia real podemos comenzar al menos por crear conciencia de los múltiples instantes o estados de peligro en que vivimos hoy.
Bibliografía
Benavides, Lucas Manuel, Filosofía de la Historia, España, Síntesis, 2000.
Benjamin Walter, Tesis sobre la Historia y otros fragmentos, México, Contra historias, 2005.
Echeverría, Bolívar, La mirada del Ángel, México, UNAM-ERA, 2005.
G.D.H, Cole, Historia del pensamiento socialista, comunismo y socialdemocracia, México, Fondo de Cultura Económica, 1962.
Mate Reyes, Medianoche en la Historia, Comentarios a las tesis de Walter Benjamín, Madrid, Trotta, 2006.
Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofía, Colombia, Fondo de Cultura Económica, 1997.
CITAS:
[1] Este concepto un tanto confuso tiene una raíz meramente teológica pero adquiere un nuevo significado cuando reconocemos que en el pensamiento de Walter Benjamin -aun respetuoso de las ideas racionalistas en contra de lo religioso- la teología es “fea” y no debe mostrarse, pero la memoria la recupera y le da actualidad, entonces la “débil fuerza mesiánica” debe ser entendida como la capacidad del hombre para transformar efectivamente su realidad redimiendo el pasado de los caídos.
[2] Según Reyes Mate, Walter Benjamin entiende al “progreso” en relación con la idea “moderna de trabajo”, esta idea de la sociedad moderna postula que el trabajo técnico lleva a la felicidad, incluso el trabajo para Joseph Dietzgen llega a tener en este contexto una connotación salvifica para la vida del hombre, pero para Walter el trabajo acarrea esclavitud y miseria en los propios trabajadores.
Además el trabajo técnico oculta en su interior la idea de que la depredación del mismo hombre y de la naturaleza son aceptables y necesarias para llegar al progreso material, haciendo de este el telos y no el medio para el desarrollo de la humanidad.
[3]
Jorge Oswaldo Cuellar Loyola
La universidad y el ser universitario son palabras usadas muy comúnmente para referirse a ciertas personas que se encuentran en determinado estado a nivel social y legal; pero este término tan usado, solo lo es para denominar a cierto tipo de personas, y el hecho de nombrarlas así no quiere decir que sean la representación exacta de la palabra, misma que proviene del latín universitas que da a entender “universalidad”.
Ser estudiante universitario no es solo cursar materias y aprobar exámenes, ya que esto es lo que de por sí hace todo tipo de estudiante, el estar en una universidad implica cuestiones más comprometidas y serias, pues así como hay diferencia entre la universidad y las etapas anteriores, así debe serlo para el estudiante que se encuentra en dicho grado. Parafraseando al filósofo alemán Kant, ese debería ser la razón del actuar de un universitario, pero del deber al ser hay una gran diferencia entre esa idealidad y la realidad
Según Nietzsche: “Para vivir solo, hay que ser una bestia o un dios dijo Aristóteles. Queda un tercer caso: hay que ser... filósofo.” Para ser estudiante universitario sería lo mismo, generalmente se puede visualizar varios tipos de ser, el “Bestia” que a veces no entra a clases o a la mitad la abandona, que hay veces que solo está ahí para cumplir un requisito familiar y/o con la sociedad y que no le interesa en lo más mínimo lo que estudia sino más bien la cuestión social. Muchas de estas bestias comúnmente cambian de licenciatura o universidad, ya se que no se hallaron en su “sitio” o terminaron siendo rechazados por el mismo. Es este mismo universitario “Bestia” el cual genera en muchas universidades algunos disturbios o accidentes “sin querer” y son los primeros en dar el impulso a estos movimientos que de otra forma no pasarían de ser un simple detalle, pero que ellos lo llevan al absurdo, dejando a un lado la razón y guiándose solo por el impulso instintivo. De ahí que en las celebraciones y eventos no educativos son los primeros en estar presentes y en ofrecer servicios, pero para eventos educativos y conferencias son los primeros en huir.
Para Rousseau, la educación[1] viene de 3 lugares: la naturaleza, los hombres, la experiencia con las cosas y el aprender en el caso de los hombres que enseñan a otros. La educación, en ésta última, sólo en parte depende de estos “Maestros”, así entonces, la otra parte es la que implica al estudiante, pues él mismo tendrá que desarrollar y aplicar sus facultades para poder aprender y obtener conocimiento.
No es este el caso de los estudiantes “bestias” o “Neanthertales”[2] que solo esperan a que el maestro en clase les dé todo y aprendan casi por arte de magia (Que el enseñar y dar clases sí es un arte y a veces, más que magia parece milagro) y se evidencia en cuanto a que en sus respuestas a las pruebas de conocimiento ponen exacta y literalmente lo que dice el profesor o lo que pudieron alcanzar a copiar, incluso con errores, ya sea del maestro o de donde copian la información. Y a la hora de reprobar son los primeros en andar rogando por una prórroga o una segunda oportunidad y es nada más en estos casos que algunos llegan a estudiar en serio, pero solo para eso, para pasar.
En contraste a estas “bestias Neanthertales” estarían los dioses, aquellos “mataditos” que dan su vida por el estudio, no por el estudio mismo.
De estos hay varias clases: los que están por adquirir un rango social importante en la jerarquía del mundo, los que buscan ganar mucho dinero y solo estudian determinada licenciatura porque supuestamente genera mucho dinero, así como también los hay quienes se ven obligados a estudiar determinada licenciatura por tradición familiar o por capricho de los padres que atentan contra la libertad de los hijos pensando supuestamente en su futuro, que obviamente es solo el económico y no el del alma.
Mención aparte merecerían otros que son igual de mataditos pero no por cuestiones sociales o por tradición familiar, sino por cuestiones más complejas y serias, es decir: por necesidad, evidentemente no por gusto y a diferencia de los anteriores a pesar de matarse estudiando, todavía pueden llegar a tomar en serio su licenciatura por la misma razón de que no es por gusto sino por necesidad, pero esto es una cuestión diferente a los 2 mencionados anteriormente.
A estos estudiantes les importará más crear una impresión ya sea falsa o no, de lo que hacen y como lo hacen, no importando qué tengan que hacer para lograrlo; este tipo de universitarios pueden llegar al grado de hasta descuidar la salud física o mental con tal de conseguir su objetivo. La obsesión llega al grado de nerviosismo y a pocos minutos de una prueba ya sea oral y escrita, se encuentran tan nerviosos y todavía estudiando porque no saben si van a pasar la materia o no, siendo que se han “matado” estudiando varias noches, siendo este nerviosismo y estudio previo 1 hora antes de la prueba algo inútil ya que al final aprueban y su mente y alma se relaja, pero se vuelve a repetir lo mismo para la siguiente prueba.
Este tipo de alumnos son los que chocan cuando se encuentran con determinado tipo de profesores los cuales buscan calidad y no productividad, generalmente en el área de humanidades, aunque en estos últimos tiempos esta área está igual en decadencia, así en este tipo de situaciones, un universitario “Dios” se ve rebajado a la condición de un “simple mortal” y es reprobado y esto implica toda una tragedia (sea disimulada o no) digna y con detalles al estilo griego. Se sienten indignados, lloran, se quejan, odian al maestro, en especial si es de Filosofía, ya que no se les calificó por lo que sabían sino por lo que comprendieron y asimilaron, y es normal ya que ¿De qué sirve el puro conocimiento si no es comprendido y no se sabe aplicar bien? Pero estos universitarios, al caer en esta situación son capaces de llegar al extremo de quejarse ante las autoridades universitarias, llegando a casos verdaderamente absurdos, casos que solo serían entendibles cuando más de la mitad o casi todo el alumnado repruebe dicha materia y en ese caso solo habría 2 opciones: el maestro esta fallando ya sea él o el método que usa, o los alumnos en su mayoría son unos “Neanthertales” y “Dioses” fallidos (nos inclinamos a pensar que esto último es lo más probable y común hablando razonadamente).
Fuera de estas 2 categorías “Neanthertales” y “Dioses”, hay todavía otras 2: La de los filósofos y la gente común.
Dijo un sofista que el hombre es un animal de costumbres. Y es así que se puede decir lo mismo en cuanto a definir lo que es normal y común. Es la costumbre lo que determinará la forma en que va a ser explicado el termino, entonces un universitario normal, común y “Mortal”, es aquel que tiene algo definido, puede que esté algo indeciso pero no confundido, está convencido de lo que eligió, sólo que no encuentra cómo desenvolverse todavía, le cuesta estudiar y aprender pero no le es una “carga” pesada como a los “Neanthertales” ni los obsesiona como a los “Dioses”, simplemente hacen su esfuerzo y ya. No comulgan mucho con los “Dioses” a menos que sea para pedir asesoría o para copiarles en algo y esto no es siempre, en tanto que aceptan más a los “Neanthertales” porque les son personas más “sociables” o más en “onda”, no tan traumadas. Es este tipo de estudiante universitario el que puede llegar a sobresalir en algún momento, ya que no se desgasta mental ni físicamente como los “Dioses” ni es tan flojo y descuidado como los “Neanthertales”.
Por último están los filósofos como estudiantes universitarios. Al igual que la gente común no se desgastan, porque si llegan a desvelarse estudiando no les es como una carga pesada por ser obligación sino porque para estos estudiantes universitarios, al contrario de los otros tipos, ellos trabajan por gusto y amor a lo que hacen, por tanto, hacer algo extra o descuidarse un poco física o mentalmente no es un sacrificio, sino un placer y emoción por poder desarrollar lo que tanto se desea hacer.
Este tipo de estudiante universitario no estudia ni trabaja para producir ni sacar buenas calificaciones y tampoco busca obtener dinero de la licenciatura como tampoco conseguir una posición alta en la jerarquía universitaria o fuera de ella, sino por el amor a su “arte”. Para este estudiante universitario, el maestro no es más que sólo un complemento a su habilidad para desarrollar sus facultades y así como decía Rousseau, el educar y aprender es solo una parte del maestro. Estos estudiantes universitarios lo comprenden y por eso son ellos mismos quienes investigan lo que se les pide y aún investigan de más, y lo investigan de forma seria y sin el interés de conseguir una calificación, si acaso les interesará algún comentario sobre lo que se investigó y qué datos se le puede dar sobre lo que hizo, caso contrario a los “Neanthertales”, “Dioses” y “Comunes mortales” que generalmente investigan acorde a los parámetros y sólo hacen algo por cumplir con un requisito y a veces con falta de ganas y seriedad, sobre todo los “Neanthertales”.
Un estudiante universitario “Filósofo” es aquel que incluso es capaz de cuestionar y rechazar algo que se le enseña, si no cree que se le está dando la seriedad al tema o que el maestro es ineficiente para lo que se le requiere, es aquel estudiante que ante una injusticia reclama y exige que se haga algo, ya sea que esta injusticia haya sido cometida con un “Neanthertal”, “Dioses” o los otros. Y generalmente es aquel que es también capaz de ayudar a los otros para diversos fines, claro que por estas y otras razones, este tipo de estudiantes son los más rechazados y más reprimidos y a los cuales se les expulsa de las universidades ya que implican un peligro para la “Productividad” de los estudiantes universitarios, son revoltosos Marxistas, comunistas, anarquistas o cosas peores hippies, darks, punks o militantes de izquierda quienes atentan contra el progreso y la globalización. Adjetivos usados comúnmente por entidades universitarias corruptas a quienes les interesa más el dinero, la influencia política, manipular la educación y el pensamiento, la productividad y el capital; que la calidad humana de sus egresados. No les interesa como salgan, razón por la cual también sus programas de estudio son pobres en calidad, dando en sus licenciaturas materias de relleno y que sólo lavan el cerebro de los estudiantes, poniendo de pretexto contenidos absurdos para “desarrollar y “emprender” un mejor futuro, hasta los nombres de dichas materias suenan a superficialidad, queriendo expresar una supuesta cultura general, sin embargo Ortega y Gasset diría: “"Cultura general". Lo absurdo del término, su filisteísmo, revela su insinceridad. "Cultura", referida al espíritu humano -y no al ganado o a los cereales-, no puede ser sino general. Pero el caso es que si brincamos a la época en que la Universidad fue creada -Edad Media-, vemos que el residuo actual es la humilde supervivencia de lo que entonces constituía, entera y propiamente, la enseñanza superior… Se ocupa muy poco de profesión; todo es... "cultura general" -teología, filosofía, "artes". Pero eso que hoy llaman "cultura general" no lo era para la Edad Media; no era ornato de la mente o disciplina del carácter; era, por el contrario, el sistema de ideas sobre el mundo y la humanidad que el hombre de entonces poseía. Era, pues, el repertorio de convicciones que había de dirigir efectivamente su existencia.”[3]
Pero según esto el punto es que sirvan a las empresas a las que lleguen, les interesa que sirvan y no cuestionen, por eso las universidades están llenas de estudiantes “Neanthertales” que no cuestionan ni piensan y de “Dioses” que se matan y se obsesionan enfermizamente trabajando por dinero y necesidad y no por gusto, jalando de paso a los “Comunes mortales” que van como borreguitos siguiendo la corriente, mientras los estudiantes universitarios “Filósofos” son cada día más reprimidos, expulsados y vetados, no pudiendo ni quejarse porque inventan antecedentes penales falsos por si se quejan, llevándolos ante la “in”-justicia, por ser un peligro para la sociedad y su futuro tan progresista.
El deber ser de un estudiante universitario, es tener interés por la calidad de su investigación y por el bien que produzca y estar satisfecho por realizar algo que le gusta, y que cada día lo motive más para seguir en lo que hace y crecer como persona y ciudadano.
Su deber no es descuidarse física ni mentalmente para conseguir un número que lo certifique como “Profesional”, tampoco debe por ganar un puesto en la jerarquía social, ni tampoco tener mucho dinero: la vida es un instante fugaz que se hizo para disfrutarse, para recrearse y evolucionar espiritualmente, no para fatigarse, desgastarse y corromperse y hundirse en lo material y superficial, al final todo lo material desaparece, el cuerpo mismo se pierde y lo único que queda es nuestra alma y lo que ella aprendió, solo somos estrellas en potencia, esperando ser soles en acto, lo que hicimos materialmente en este mundo no tiene sentido ni significado, mas lo que el alma aprendió y la forma en que evolucionó, es lo que permanec,e y es esto lo que motiva a un estudiante universitario “Filósofo”, encaminado a ayudar a mejorar la vida aquí pero también desarrollar de la calidad del ser humano.
“El verdadero estudio nuestro es el de la condición humana. Aquel de nosotros que mejor sabe sobrellevar los bienes y males de esta vida, es, a mi parecer, el más educado; de donde se infiere que no tanto, en preceptos como en ejercicios consiste la verdadera educación. Desde que empezamos a vivir, empieza nuestra instrucción; nuestra educación empieza cuando empezamos nosotros...Por eso la palabra educación tenia antiguamente un significado que ya se ha perdido, quería decir alimento.”[4]
Citas:
[1] Vease su libro “Emilio o de la educación” Capítulos 1 y 2
[2] Término acuñado y usado por Mariana Mendoza Dubois
[3] José Ortega y Gasset, Misión de la universidad. Editorial Alianza.
[4] Jean Jacques Rousseau, Emilio o de la educación, Editorial Alianza
(Into The Wild)
Producción: Sean Penn, Art Linson.
Guión: Sean Penn, basado en un libro de Jon Krakauer, del mismo nombre.
Actores: Emile Hirsch, Marcia Gay Harden, William Hurt, Jena Malone, Catherine Keener, Vince Vaughn, Hal Holbrook, Kristen Stewart.
Música: Michael Brook, Kaki King, Eddie Vedder.
Distribución: Paramount Vantage.
Duración: 148 minutos.
País: Estados Unidos.
Realización: 21 de Septiembre de 2007.
Aventura en Alaska, la más reciente película del actor y director Sean Penn, es una suerte de crónica de la vida y viajes de Christopher McCandless, un ex estudiante universitario convertido a peregrino en búsqueda de la aventura existencial (un viajero de lo estético cuyo hogar es el camino, según palabras del propio personaje), cuyo objetivo principal es llegar a la salvaje y montañosa parte de Alaska para alejarse de la civilización y encontrarse con su verdadero ser. Narrada en tercera persona por la hermana del viajero, la película relata las peripecias y encuentros del personaje durante los 2 años en que logra llegar a su destino, junto a las enseñanzas y reflexiones que en él mismo suscita cada una de las personas con que traba amistad a lo largo de su itinerario. Desarrollada de manera elíptica, en la cual se empieza con el primer día del personaje en Alaska, pasando después al primer día de su partida, y así sucesivamente de manera intercalada, la película resalta además por la calidad reflexiva de sus diálogos y la constante alusión a referencias literarias, parte de las obsesiones del protagonista (Tolstoi, Pasternak, Thoreau, entre otros). Película dotada de un profundo sentido de la condición humana, Aventura en Alaska reflexiona, en el fondo, sobre la urgencia permanente del ser humano por la libertad absoluta y la búsqueda de la verdad en la existencia, en un mundo cada vez más enajenado por reglas sociales caducas y formas de consumo deshumanizadas por la pérdida aparente del sentido de la vida.
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He aquí un enlace para descargar un programa de televisión sobre temas filosóficos. Es bastante interesante,esperemos resulte útil a sus reflexiones y búsquedas.http://taringa.net/posts/tv-peliculas-series/1192069/Filosofia-Aqui-y-Ahora:-Programa-del-Canal-Encuentro-(edit).html
Amablemente compartido por nuestro amigo Jorge Oswaldo Cuéllar Noyola.
Esperamos cordialmente sus comentarios.
ResponderEliminarFelicitaciones por la revista electronica, pues debemos usar cualquier medio de difucion para acordonar conocimientos.
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