viernes, 25 de noviembre de 2011

METAXY 9: FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

FILOSOFANDO

El filosofar latinoamericano y el fin de la historia

José Antonio Mateos Castro
Universidad Autónoma de Tlaxcala

Estáis muertos, no habiendo antes vivido jamás. Quienquiera diría que, no siendo ahora, en otro tiempo fuisteis. Pero en verdad, vosotros sois los cadáveres de una vida que nunca fue. Triste destino el no haber sido sino muertos siempre. El ser hoja seca sin haber sido verde jamás…
Y sin embargo, los muertos no son, no pueden ser cadáveres de una vida que todavía no han vivido. Ellos murieron siempre de vida.
César Vallejo. Trilce, LXXV

La filosofía latinoamericana ha buscado en su largo andar su puesto en el devenir de la historia con respecto a su hacer, cuestión que pone de relieve al ser de la filosofía en general y la autenticidad de nuestro filosofar desde nuestra América, como una realidad histórica con proyectos, aspiraciones normas y valores con sentido. Lo anterior, ha puesto en entredicho desde este lado del mundo, el eurocentrismo y la supuesta universalidad del filosofar occidental, haciendo hincapié en una filosofía con relación a las circunstancias histórico-concretas, es decir, el ejercicio del filosofar no necesariamente es una actividad abstracta, también es fruto de un modo situado de ver a la realidad, es el reflejo de un modo específico y auténtico de acercarse y dar cuenta de ella. José Gaos decía al respecto, la filosofía resulta de la nacionalidad de los autores como expresión de la personalidad étnica e individual[1]. Lo expresado, supone que desde el inicio el filosofar latinoamericano buscó el reconocimiento de la dignidad ontológica y antropológica de América Latina, como un esfuerzo constante de pensar las necesidades sociales, culturales y políticas del continente.
Buscando una filosofía autorizada y legitimada por nuestra realidad geopolítica y geocultural, nuestra filosofía determinó de manera concreta su hacer. Así lo hicieron Simón Rodríguez, Andrés Bello, José Martí, Juan Bautista Alberdi, Domingo Faustino Sarmiento, Leopoldo Zea, Arturo Andrés Roig, Mario Magallón, Horacio Cerutti y, en general la filosofía de la liberación, al querer hacer explícita la exigencia o necesidad de vincular la tarea del quehacer filosófico con la realidad histórico-cultural de América, con el fin de que la filosofía que se haga en el continente fuera determinada en su carácter y función por la realidad americana.  
Desde el margen, desde el “afuera” que genera esa cultura alejada de los centros tradicionales de producción filosófica, se logra una perspectiva que permite tener acceso, a la filosofía desde lo que podríamos llamar el reverso de su historia oficial, de su vertiente occidental, para juzgarla y reinterpretarla como una forma de reflexión cuyas categorías, conceptos y racionalidad, en suma, no son entidades desencarnadas, sino resultados ligados a una determinada vida cultural y cuya universalidad, por consiguiente, está en el mejor de los casos, situada culturalmente…[2]

Es el reencuentro del filósofo latinoamericano con su propio suelo cultural, como criterio posible para discernir desde ese fondo el sentido de la filosofía en América, al mismo tiempo que se define en función de la contribución que pueda aportar al proceso de liberación política del pueblo latinoamericano y al encuentro de su identidad, de la conciencia de su situación histórica o de no desdecirse de ella (realidad) como afirma Leopoldo Zea.  
Sin embargo, el contraste con esta labor filosófica, que ha tenido la finalidad de explicar y comprender el difícil proceso de conformación de la identidad y originalidad de nuestra filosofía y nuestro filosofar desde nuestras circunstancias, se ha venido modificando a partir de la década de los ochentas del siglo pasado. Se modificaron los discursos y los problemas  a través, por ejemplo, de la categoría de la posmodernidad. Discursos (desde la sociología, la ciencia política, la antropología, la filosofía, las ciencias de la comunicación, la literatura) muchos de ellos situados en universidades europeas o norteamericanas y, cuyo libro de Jean Francois Lyotard, La condición posmoderna[3],  constituyó el origen de esta nueva “sensibilidad posmoderna” tanto en Europa como en los Estados Unidos, y que consiste esencialmente, en la pérdida de credibilidad de los grandes metarrelatos justificadores de la modernidad en términos de filosofía de la historia[4].
Filosóficamente hablando es después de la afirmación de Horacio Cerutti[5] en 1979 en el IX Congreso Interamericano de filosofía, celebrado en Caracas, Venezuela, respecto a la necesidad de replantear la filosofía latinoamericana tras la superación de la filosofía de la liberación, ya que ella se habría desgastado, estaría ya estancada. Tras esta afirmación, el filósofo colombiano, Santiago Castro Gómez[6], se propuso mostrar que los enfoques de la filosofía posmoderna eran los adecuados para dar cuenta de la situación de América Latina y orientar así a la filosofía latinoamericana por su “verdadero rumbo”. Las preguntas planteadas por el filósofo colombiano son las siguientes: ¿Qué transformaciones socio-culturales han desgatado las categorías filosóficas, sociológicas y teológicas de los discursos liberacionistas? ¿Qué aportes son posibles retomar del discurso posmoderno para un diagnóstico contemporáneo de la sociedad latinoamericana? ¿Qué reajuste categorial se debe realizar para consolidar un nuevo discurso crítico en América Latina?
Desde este enfoque e interrogantes, los factores y circunstancias que utilizaba la filosofía de la liberación para su análisis estarían superados: la teoría de la dependencia, la culpabilidad de los males del continente al primer mundo, la fe en las reservas morales y revolucionarias del pueblo, y la utopía de una sociedad sin antagonismos de clase. En la década de los 80s del siglo pasado; los movimientos de liberación fueron frustrados, el socialismo se derrumbo, se incrementó la pobreza y la distancia entre pobres y ricos, tales acontecimientos habrían originado el escepticismo ante los ideales, las utopías y a una historia con sentido, ante el fracaso de los intentos liberacionistas y el surgimiento del pensamiento único, el neoliberalismo, en suma, se habría llegado al fin de la historia.   
Roberto Follari, dentro de este contexto, considera que lo más importante es asumir la condición posmoderna y no discutir su aceptación en nuestro continente. Tal condición posmoderna se asentaría en el desarrollo de la tecnología, del video, de la computación, de la posibilidad de viajar; por esa razón, lo posmoderno no sería una política cultural que alguien haya inventado, está ahí, no es producto voluntario de “nadie”. La situación que debemos asumir es la de cómo interpretamos y qué salidas de la condición posmoderna podemos encontrar en América Latina. Así nos los dice el autor:

habitamos grandes metrópolis donde el smog y la impersonalidad son omnipresentes, desde México a san Pablo; contamos con la informática operando en la producción y la administración, tanto pública como privada; receptamos las comunicaciones por satélite desde cualquier parte del mundo, vivimos la imposición del video y ejercemos las comunicaciones (por viaje) con personas de países cercanos en una medida impensable hace 40 años. La irracionalidad en la administración de las grandes metrópolis, sus problemas de desempleo y transporte, la cantidad de desocupados y de habitantes sin acceso a los servicios elementales que viven en ellas, hacen que allí la “desustancialización” típica de lo posmoderno no sólo se verifique, sino que se incremente sensiblemente. [7]

Estaríamos tocados entonces por fenómenos que han producido el efecto posmoderno, aunque la cobertura social sea menos general, y la interpretación o conciencia social del mismo se articule con situaciones diferentes de aquellas que hacen a las sociedades avanzadas, origen concreto de esta sensibilidad.
            El fenómeno posmoderno, tiende a emparentarse con el neoliberalismo, como un fenómeno del capitalismo tardío que asume la muerte del sujeto, el fin de las ideologías y el fin de la historia, pero sobre todo, el desarme de las conciencias (Arturo Andrés Roig) y la putrefacción de la historia (Gilberto Valdés) Mario Magallón, asevera que en América Latina, no puede afirmarse el fin de la modernidad al igual que en los países desarrollados, ya que la posmodernidad tiene relaciones íntimas con el neoliberalismo y con su proyecto común; en cuanto al uso del poder y de la técnica, en el sentido del carácter empírico y pragmático para la globalización de los saberes científicos como valores de cambio, como capital vendible y al alcance del proyecto exclusivamente capitalista, sobreponiéndose a cualquier alternativa que tenga por centro al hombre.

El neoliberalismo y la posmodernidad son una forma ideológica, económica, política, social y cultural que se caracteriza por el neoconservadurismo de las elites de poder, por medio de las cuales se busca la manera de plantear cualquier proyecto alternativo a “la libertad del hombre (...) Constituye la batalla final por suprimir definitivamente el racionalismo y sus consecuencias para poder ejercer con libertad la confrontación entre amigos y enemigos reales, estamos ante el peligro de la vuelta a las fuentes del nazismo, donde está presente la abolición del estado, pero basada en la desaparición del propio racionalismo.[8]

A pesar de lo dicho, Follari trata de convencernos de que el neoliberalismo, a diferencia como lo ven los filósofos latinoamericanistas[9] (Sánchez Vázquez, P. Guadarrama, Franz Hinkelammert, Mario Magallón, Horacio Cerutti, Vargas Lozano, etc)  se ha beneficiado de la posmodernidad, pues en ella ha encontrado un suelo cultural rico para asentarse. Lo posmoderno visto así, se desplegó simultáneamente en los comienzos del neoliberalismo, lo cual ha llevado a confundir un fenómeno con el otro. El sociólogo argentino, considera que están asociados, pero son diferenciales, no sólo en contenidos sino en su “nivel de eficacia” y en su temporalidad histórica. Lo neoliberal es una política determinada, basada en las condiciones económicas favorables: concentración del capital, y la globalización; lo posmoderno, es la condición cultural en la que esa política se plantea y se realiza, es decir, es el escenario y espacio donde determinados actores realizan concretamente los programas neoliberales.
            Planteado el problema de esta manera, lo posmoderno sería más global, más abarcador que la globalización, por eso se piensa a la posmodernidad como el continente cultural de nuestro tiempo, como el estilo en que se definen los hábitos de los sujetos y el escenario donde se manifiestan sus síntomas de cambio a nivel de lo cotidiano. Esta nueva sensibilidad a nivel del mundo de la vida (Castro Gómez) es un cambio que se da tanto en los países de la periferia como del primer mundo, es un estado generalizado de la cultura universal.
Los orígenes de esta cultura posmoderna en América serían los siguientes; la experiencia de las dictaduras militares, la huella del temor, incredibilidad en las posibilidades de un cambio estructural de la sociedad, además de advertir el enorme costo social para lograrlo. En esa medida, el fenómeno posmoderno en nuestro continente se mezclaría con hechos y posiciones que devienen del campo de “modernizadores” y de “antimodernos”, debido a que la modernidad, ha tenido cumplimientos diferenciados según diversos sectores sociales. Por ello, la posmodernidad no tendría lugar en América latina en un estado puro, ya que no nos tocan las situaciones sociales y culturales que la han originado en occidente. No se está en la abundancia, tampoco se ha llegado a la productividad y al industrialismo, más bien, se administra la escasez.
Los críticos latinoamericanos de la posmodernidad parten del desnivel económico-social entre las sociedades altamente desarrolladas y las sociedades latinoamericanas llenas de pobreza, analfabetismo, violencia, corrupción para constatar la imposibilidad de una transferencia de los contenidos tanto teóricos como culturales de la discusión nos dice Castro Gómez. En sentido sentido, la filósofa chilena Nelly Richard[10], señala que dicha forma de concebir a la posmodernidad, es mantenerse dentro del esquema ilustrado, en la cual se subordinan los procesos culturales a los desarrollos económico-sociales. Si, en cambio, se parte de un esquema de análisis en el que los ámbitos de la cultura y la sociedad se relacionan asimétricamente, en un movimiento (tensión histórica) no resuelto de contradicción y desfase, tendremos entonces que el cumplimiento estructural de las sociedades desarrolladas, no tendría que reproducirse necesariamente en América Latina para que en ella aparezcan los registros culturales de la posmodernidad.

(...) no es necesario que se reproduzca aquí el cumplimiento estructural de la posmodernidad del primer mundo para que el pensamiento cultural latinoamericano aloje en sus pliegues teórico-estéticos, motivos oblicuamente estructurados con el tema posmoderno (...) la evidencia de que las marcas que retratan la posmodernidad en su fase internacional no pertenecen al mismo registro de fundamentaciones y explicaciones que las señales que parecen corresponderles simulando desde aquí analogías o parecidos, no basta para desautorizar localmente la reflexión posmoderna.[11]


Así también lo confirma Follari, al considerar, que Latinoamérica es parte del sistema-mundo y de los procesos  de globalización, no siendo por tanto, una curiosidad ajena fuera de las condiciones que abarcan al resto de las sociedades actuales. Nuestra específica posmodernidad refiere a un contexto distinto, modernidad truncada, modernización desigual, sectores de punta e imaginarización del consumo más que el consumo mismo.
Pero, aunque el nivel de análisis sea el aspecto cultural y no el económico, no podemos pensar que la posmodernidad haya aparecido en el horizonte del filosofar latinoamericano como una especie de generación espontánea, eso implicaría asumir de manera pasiva los efectos del mercado mundial, es decir, del pensamiento único sin la mediación crítica como lo propone Follari, simplemente aceptarla. Consideramos que los filósofos posmodernos latinoamericanos tienden a ser demasiado complacientes con el discurso posmoderno. Inclusive el propio discurso posmoderno occidental, no puede dejar atrás uno de los prejuicios propios de la modernidad, a saber, su eurocentrismo, ya que una condición para su existencia es el alto grado de desarrollo de una sociedad. En ese sentido, en América Latina, sólo los intelectuales, las personas de clase media y media alta, recibirían los influjos de la cultura posmoderna impuesta en los países del capitalismo. Podemos reconocer que no se ha consumado el espíritu crítico-revolucionario, que la desesperanza tanto en su vertiente proyectual como en la revolucionaria es evidente, lo que daría por razones distintas una cultura posmoderna para un cierto sector de la sociedad, es decir una modernidad trunca y menos emancipatoria, desigual y totalmente injusta, tal vez, una aparente posmodernidad.
            Como se ha visto, el desencanto político en América Latina se le atribuye a los movimientos de liberación, sin poner ningún énfasis en los factores económicos, políticos y culturales que provienen de la llamada globalización como causa de esta nueva sensibilidad, ni tampoco a las élites que sustentan el poder dentro de los países latinoamericanos y en el mundo globalizado. Esta filosofía posmoderna latinoamericana lucharía más por el disenso y la diferencia antes que en un espacio justo, un disenso no necesariamente es solidario, tampoco defiende los derechos de las minorías y de los excluidos por los poderes hegemónicos. Donde no hay un criterio donde acogerse, no hay mas salida que la imposición del poder y la fuerza de lo factico.
Si se considera a la posmodernidad como aquella que ha ensombrecido cualquier horizonte de transformación del conjunto social, arrastrándonos al campo de la desesperanza, al individualismo y al descompromiso social, al fin de la historia, nosotros asumimos a la posmodernidad, como el “desencanto del desencanto”[12], ya que el desencanto no es sólo una pérdida de sentido, también es una reinterpretación de los anhelos y de la historia. El desencanto tendría que recuperar al presente, dándole dignidad propia y abriéndole un horizonte distinto. En otras palabras, hablaríamos del fin de la historia del fin de la historia.
El fin de la historia o clausura de una historia universal no sólo refleja el fin de una imagen del mundo sino también refleja otra crisis más de la conciencia burguesa. Ya que la historia universal es fruto de tal conciencia. Ella había sido posible en cuanto que las relaciones capitalistas de producción y de intercambio dieron comienzo a un mercado mundial que abrió las fronteras de los estados nacionales. Tal historia universal dio un panorama de la historia que le reveló a la burguesía la supuesta superioridad de su mundo y de cultura.
La tesis del triunfo del capitalismo y del fin de la historia, pretende reducir  nuestra realidad latinoamericana a un mero accidente de la historia. Podemos reconocer que los problemas se han acentuado en todos los niveles de la vida, por eso los hombres, las culturas se vuelcan sobre la historia, ya que ella es el horizonte de sus posibilidades y la finitud de sus acciones, de su vida; la posibilidad sin límites de sus deseos y el límite de la posibilidad de sus realizaciones. Tanto lo ideal como lo concreto  son parte de la historia, en el origen de toda realidad hay siempre un sueño y en el origen de toda lucha una utopía, pero una utopía  que tenga la función de cuestionar a la facticidad y, que al mismo tiempo, avizore los límites de lo posible para transformar a la historia, a su historia desde sus decisiones libres y rescatar así la vigencia de la dignidad humana, nos dice Zea, “Búsqueda de identidad del hombre de esta América, a partir de lo cual podrá exigir el reconocimiento de su humanidad y el de su participación en el hacer de una historia que debe ser de todos los hombres”.[13] 
El individuo no se ha erigido como un sujeto autónomo, ni la humanidad como un sujeto que ha logrado emanciparse, no ya de la naturaleza, sino de sí misma. Hoy las fuerzas productoras se han transformado en fuerzas destructoras; la autonomía, en dependencia; la emancipación, en opresión; la racionalidad, en irracionalidad y la democracia en mera apariencia
La pregunta por una vida mejor, sigue presente en el horizonte histórico y social de nuestro continente, por eso el desencanto con la modernidad y el futuro, es una pérdida de fe en una determinada concepción del progreso, por esa razón aún sigue siendo posible pensar una filosofía de la historia después del fin la historia, tradición latinoamericana que es el ejemplo más claro de los esfuerzos que ha realizado nuestro filosofar para resolver nuestros problemas y darle sentido a nuestra historia, filosofía que interrumpa el curso de la historia y actualice las esperanzas en cada presente, ya que los sentidos de la historia se enfrentan y actualizan en conflictos sociales, políticos, culturales y económicos a los que hay que darle sentido, sobre todo, político para trascender el presente. La memoria histórica de nuestro continente, memoria transgredida y acallada cuestiona la legitimidad de lo dado, de la facticidad, abriendo un horizonte de posibilidad que aún demanda reconocimiento y dignidad. Por lo dicho, no se puede establecer el fin de la historia, sino se trata de leer la historia como un libro no escrito, como una deuda pendiente que nos habla aún de una realidad histórica incompleta y que desea hacerse visible.
Asumir el fin de la historia es conjurar la posibilidad del cambio; por lo tanto, la suerte de la historia estaría echada y estaría de más. Tales afirmaciones son peligrosas porque precipitan el fin de todo cambio, que no es otro que implantar, en este momento, el sistema neoliberal. Lo que se niega es la movilidad social y la posibilidad de darle a la experiencia cultural, política y social otra vía. También, si asumimos el cliché posmoderno del fin de la historia, nos llevaría a pensar que si los hombres del pasado creyeron que las cosas podrían mejorar, lucharon porque fuera así; de lo contrario, se asumiría la desaparición de toda lucha o resistencia que pudiera poner en duda la estabilidad del sistema y su perpetuidad.
Pensar en una sociedad que ha llegado al mejor de los mundos posibles sería creer en la realización misma de la utopía, al ser derrotados los enemigos posibles, se establece el reino inmaculado, donde los errores y las tragedias del pasado, serán enmendados por el Bien Supremo, la Paz Perpetua o inclusive La ciudad de Dios. Este es el destino trazado hoy por la globalización salvaje, que arrastra todo a su paso, en su fija y obsesiva idea de hacer del mundo un mercado total.

Por más redención que brinde, el desenlace de la historia de la libertad humana tiene, sin embargo, un precio. Los ideales osados, los grandes sacrificios, los esfuerzos heroicos desaparecen en la monótona rutina de compras y elecciones, el arte y la filosofía se marchitan cuando la cultura se reduce a la conservación del pasado; los cálculos técnicos reemplazan la imaginación moral o política. El grito del búho en la noche es triste.[14]

Tal situación nos lleva a preguntarnos, ¿a quién, a qué fin último ha sido ofrecido este enorme sacrificio? ¿Para qué? Por eso, parafraseando a Oliver Mogin, se busca recrear esa unidad perdida de un mundo que se escapa y huye hacia una y otra vez hacia adelante. En ese sentido, la afirmación del fin de la historia provocó, y sigue provocando, una sensación de vacío, por la que viene atravesando la modernidad desde hace ya varias décadas.
Si la historia es la historia de los hombres y el hombre su hacedor, entonces el hombre y su historia están en un constante hacerse, un proyecto y comprensión de la posibilidad de ser siendo en el tiempo, por eso la historia no puede estar clausurada, ya que de otro modo, el hombre como ente histórico abandonaría la tarea de historizar la historia, su historia y la posibilidad de volver a orientarnos dentro del supuesto fin de la historia. De este modo, nos dice Roig, nuestra filosofía sería una meditación donde interesa el sujeto que conoce, de su realidad humana e histórica, de la responsabilidad de su hacerse en tiempo. El hombre americano como sujeto de su propio pensar.

En la toma de conciencia de la dialéctica histórica de nuestra América, de sus sinsabores, se unificará la pauta ineludible del filosofar latinoamericano, en donde lo característicamente propio de su reflexión, será la reflexión y conciencia de su dependencia.[15]

La tarea es asumir y comprender nuestra difícil realidad para fortalecerla, aceptarla y transformarla en lo que queremos ser, en ese sentido, ¿No estamos avizorando un momento histórico distinto, una época mundial, la época de la mundialidad que marcaría el fin de la “decadencia”, de la época del hombre para comenzar el momento histórico de la humanidad, del mundo, de la era del sentido? Oriente vuelve a ser, como lo fue antes de la modernidad occidental, el referente cultural del mundo. Pero hoy tales orientaciones deben ser múltiples, al medio oriente, al sur, al África, a América, pues nuestra filosofía de la historia no cesará mientras los países del sur demanden sentido social y busquen claridad con respecto a las cuestiones políticas. Nos dice Roig, “una filosofía de la historia o simplemente una filosofía que quiera ser respuesta a los problemas humanos concretos”[16], porque ella, tiene como problema fundamental al hombre, en este caso al hombre de estas tierras de Nuestra América, que no acaba de ser plenamente nuestra.

¿Quién puede no creerlo, al menos un poco, y seguir viviendo? La esperanza de una resurrección, o de una revolución, o del advenimiento de una sociedad sin clases y sin problemas. En caso contrario, ¿para qué sirve sufrir?, ¿Cómo soportal el mal?[17]







[1] GAOS, José. Filosofía mexicana de nuestros días. T. VIII. México, UNAM, 1996.
[2] FORNET, Betancourt Raúl. Estudios de Filosofía Latinoamericana. México, UNAM/CIALC, 1992. p. 26.
[3] México, Rei, 1993.
[4] La filosofía como metarrelato fundante, es propio de la modernidad. En esta se encuentran tres grandes relatos. El primero es el hegeliano, que pensaba a la historia como el despliegue del espíritu. Todo lo sucedido en la historia, incluidos los sufrimientos y la barbarie, estaban justificados en tanto que contribuían al progreso del espíritu, camino hacia la máxima libertad y auto-conciencia. En ese sentido, el saber y la sociedad estaban legitimados en función del espíritu. El segundo es el relato emancipatorio. La nación, el pueblo y su camino hacia la libertad es lo que legitima a las instituciones y al saber, que le proporcionan los instrumentos, para que, por medio de la deliberación, llegue hasta ella. Esta es la idea de la revolución francesa, que recoge el marxismo, poniendo como sujeto de emancipación a la humanidad, por la mediación del proletariado. Y el tercero es el funcionalismo, que ve a la sociedad como un sistema unitario y autorregulado. Toda acción realizada en el marco del sistema sólo puede contribuir a su desarrollo o a su decadencia. En su versión tecnocrática, esta idea ya es difícil de sostener, pues se ve inmediatamente que la optimización de las actuaciones del sistema choca con el desarrollo del individuo.
      [5] CERUTTI, Guldberg H. “posibilidades y límites de una filosofía latinoamericana después de la “filosofía de la liberación”, en La filosofía en América. Trabajos presentados en el IX Congreso Interamericano de Filosofía. (Caracas: 1979, Soc. Venezolana de Filosofía, T. I) pp. 189-192.
      [6] CASTRO, Gómez Santiago. Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona, Puvill_libros, 1996; Eduardo Mendieta, Santiago Castro Gómez. Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, post-colonialidad y globalización en debate México, Porrúa/Univ. Of San Fco., 1998.
      [7] FOLLARI, Roberto. Modernidad y posmodernidad. Una óptica desde América Latina. Bs. As., Rei, 1992. P. 143-144.
      [8] MAGALLÓN, Anaya Mario. Filosofía política de la educación en América Latina. México, UNAM, 1993. p.158.
[9] Para un estudio sobre esta problemática revisar; Franz Hinkelamert. El capitalismo al desnudo. Bogota. El Búho, 1991, Manuel Pi Esquijarosa-Gilberto Valdés. “El pensamiento latinoamericano ante la putrefacción de la historia”. La Habana, Casa de las Américas, no.196, 1994. Gabriel Vargas Lozano. ¿Qué hacer con la filosofía en América Latina? México, UAM/UAT, 1990. Arturo A. Roig. Rostro y filosofía de América Latina. Argentina, EDIUNC, 1993. Arturo A. ROIG. “Posmodernismo: paradoja e hipérbole”. La Habana, Casa de las Américas, No. 213, 1998. Pablo Guadarrama González. “La malograda modernidad latinoamericana”, en Postmodernismo y crisis del marxismo. México, UAEM, 1994. Adolfo Sánchez Vázquez. “Posmodernidad, posmodernismo y socialismo”. La Habana, Casa de las Américas. No. 175, 1989. 




      [10] Cfr. RICHARD, Nelly. “Latinoamérica y posmodernidad”. En revista del centro de  ciencias del lenguaje de la BUAP, Escritos. Enero-Diciembre, no. 13/14, 1996. 
      [11] Ibid, p. 274.
      [12] LECHNER, Norbert. Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y política. Chile, FCE, 1995. p, 153-179.
[13] ZEA, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano. Barcelona, Ariel, 1976. p. 9.
[14] Perry ANDERSON, Perry Los fines de la historia. Barcelona, Anagrama, 1996. p. 15.
[15] MAGALLÓN, Anaya Mario. Dialéctica de la filosofía latinoamericana. Una filosofía en la historia. México, UNAM, 1991. p.122.
[16] ROIG, A. Andrés. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. México, FCE, 1981. p. 189.
[17] DUBY, George. Diálogo sobre la historia. Conversaciones con Guy Lardreau. Madrid, Alianza, 1988. p. 119.

METAXY 9: LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO

LA FILOSOFÍA Y EL MUNDO


REFLEXIONES SOBRE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEXICANA·
Dr. Mario Magallón Anaya

La intención de la compilación contenida en este libro se encuentra, en sacar a la luz las preocupaciones intencionales y fenomenológicas de los temas de sus tesis de los estudiantes, como de los miembros del Seminario Permanente de Filosofía Mexicana de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
En la historia de la filosofía mexicana de la posrevolución del siglo XX, como de los cuatro siglos precedentes del México colonial y posindependentistas se han encontrado sendas discusiones sobre la existencia o no, de filosofía en México, peor aún, sobre el reconocimiento de la existencia de la filosofía mexicana, como de las del resto de los países de nuestra América. Se planteó que la filosofía sólo es el resultado de la reflexión filosófica de algunos pueblos, más no de todos, porque la filosofía, según se ha creído, es reflexión conceptual y categorial que formaliza y expresa un modo de ser de las naciones más adelantadas social, política, económica y cultural, pero no de las que han sido colonia. Empero, este punto de partida en la reflexión, obnubiló a las mentes filosóficas más lúcidas y a otras no tanto, que durante cinco siglos se asumió y fue dominante en los espacios intelectuales, en los claustros universitarios y en algunos colegios religiosos. Lo cual les impidió reconocer que el filosofar, como su producto: la filosofía, son un atributo humano y no uno exclusiva de unos hombres y de unos pueblos.
El filosofar parte de la reflexión sobre la realidad y el mundo, es dudar por las cosas en el mundo, por ello busca saber sobre las cosas humanas y su razón de ser, sobre su sentido, valor y existencia. Es el esfuerzo por definir conceptualmente campos y categorías teórico-óntico-epistémicas sobre el sentido metafísico y del conocimiento del modo de pensar humano. El pensar filosófico tiene como núcleo teórico problemático el saber y el conocimiento de las diversas realidades humanas, metafísicas, ontológicas, fenomenológicas, históricas, sociales y culturales, desde un horizonte hermenéutico-analógico-simbólico y semántico de las construcciones y de las definiciones conceptuales y categoriales.
La filosofía en el mundo, para serlo, tiene que partir de la duda, de la pregunta por la que se busca explicar y definir los diversos campos del conocimiento filosófico. Por ello, el filosofar, por método, parte de un escepticismo moderado, en la medida de que la filosofía es tránsito dialéctico y dialógico que no acepta nada como definitivo, busca superar los escolasticismos, los dogmatismos, como  de toda forma totalitaria que excluya otras maneras de filosofar.
La labor filosófica se realiza desde un ser situado y en situación histórica y social, la realizan seres humanos concretos, ante la urgencia de encontrar respuestas a los problemas más apremiantes de la existencia y del mundo.  Por ello, la reflexión filosófica no es exclusiva de unos pueblos. Así, de aceptar este supuesto, sería mostrar que las filosofías, como toda filosofía, son un producto humano, por lo cual se intenta romper con las relaciones imperiales del poder filosófico, ideológico y político, ello requieren de reconocer que la filosofía, como obra humana, es un producto social, sin que esto limite su pretensión de universalidad ontoepistémica.
La filosofía mexicana es una, entre las filosofías en el mundo, parte de lo particular a lo universal, sin que ello se entienda como oposición y contradicción, sino como proceso lógico-argumentativo de síntesis dialéctica y crítica, en la construcción teórica conceptual, explicativa e interpretativa, del modo de hacer filosofía entre nosotros, mexicanos y latinoamericanos de forma cosmopolita.
Es desde este horizonte histórico-filosófico como se han compilado y clasificado los trabajos contenidos en este libro. Asumiendo los riesgos que publicaciones de esta naturaleza implica, como aquel, de que los participantes en ella, todos son estudiantes y no filósofos-investigadores de renombre; empero, esto es un falso problema, porque la filosofía es riesgo, compromiso y responsabilidad, lo mismo sucede con la historia de la filosofía en el mundo.
Esto es lo que realiza Martha Andrea Mora Martínez en su reflexión sobre “Vasco de Quiroga. Su postura frente a la esclavitud del natural y la ambigüedad en su tesis de guerra”, donde muestra la posición ambivalente y regalista de don Vasco, pues responde en un principio, a fines y objetivos personales, frente a la esclavitud y a su tesis de guerra. Para mostrar los procesos y las posiciones ambiguas a este respecto, a la vez que plantea legítimamente la primera utopía en América. Porque, de acuerdo con nuestra autora, “si bien es cierto que Don Vasco de Quiroga ha sido recordado hasta nuestros días como un salvador y defensor del indio americano frente a la brutalidad y abuso por parte de los españoles esclavizadores; y por haber sido quien congrega a los naturales en los pueblos, construyendo hospitales, un colegio y una catedral para uso y beneficio del indio, también resulta fundamental hacer una relectura tanto de sus posturas como de sus proyectos efectuados, como de sus intenciones y objetivos que perseguía en la realización de éstos. Pues aunque en un primer momento admitirá la conquista armada como medio de expansión colonizadora y misional, luego, con la creación de su método evangélico repudiará la conquista, argumentado que era completamente injusto hacer la guerra contra el indio. (Ibid, p. 17.)
Rocío Cisneros Beltrán en “La racionalidad del indio. Sepúlveda y Las Casas”, presenta un momento excepcional de la historia del siglo XVI español, de la conquista y de la dominación de América, lo cual generará discusiones en Europa sobre la humanidad del indio y los derechos de guerra, ello produce un choque de cosmovisiones que remueve las ideologías de la época, lo cual genera oposiciones y desarrollos filosóficos y políticos sobre la racionalidad y la humanidad de los habitantes del Nuevo Mundo.
Se dará una gran confrontación entre las ideas filosófico-modernas de Bartolomé de las Casas con las de Juan Ginés de Sepúlveda, a las cuales se agregan, según sus posiciones filosóficas e ideológicas, a favor de uno o de otro, según sea el caso, donde en la discusión y en la defensa triunfa las Casas, se crean leyes y normas, pero en la práctica, Juan Ginés de Sepúlveda triunfa en la defensa de los intereses de los encomenderos. Sin embargo, según Rocío Cisneros, “las consecuencias de la defensa lascasiana en tiempos posteriores fue un fomentó al paternalismo, lo que resultará un problema grave cuando se intente construir un nación independiente muchos años más tarde, y será esta la crítica que se le hará a las Casas”. (Ibid, p. 31)
Beatriz Montalvo Núñez analiza en “El problema americano: barbarie y civilización en Sepúlveda” la idea de barbarie a través del argumento jerárquico de la racionalidad de raíz aristotélica, para encumbrar la superioridad cultural de un pueblo sobre otro. Sepúlveda en su argumentación recurrirá a dos niveles: el jurídico y el filosófico, “el primero basado en la fuerza o por consenso humano y el segundo corresponde a las capacidades intelectuales del hombre y de las costumbres que son vistas como inhumanas y bárbaras, las cuales corresponden a la reflexión filosófica respecto al hombre y la cultura”. Para justificar su dicho Sepúlveda sostendrá que “la servidumbre no es contraria al cristianismo”. Es decir, según Sepúlveda, si lo permite la ley natural también la divina. Antes esto la licitud o ilicitud de la guerra hecha por cristianos a infieles, será juzgada con base  en el derecho divino y dice: “todo lo que se hace por derecho o ley natural se puede hacer también por derecho divino o ley evangélica”. Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, p. 59. (Ibid, p. 43)
En otro horizonte filosófico, Diego Ortiz González analiza el problema de la razón y del conocimiento en Primero sueño de Sor Juana Inés de la Cruz. Así, en su artículo: “Sor Juana Inés de la Cruz: el problema del conocimiento en el Primero Sueño”, analiza los problemas filosóficos generales en Primero Sueño donde busca esclarecer en qué consiste la posición analítico-crítica sobre el conocimientos de las verdades de la naturaleza, de la de teología. Es el tránsito vigilante del problema teológico filosófico como una de las vías del acercamiento a la comprensión y a la aprehensión de la realidad como totalidad.
Diego Ortiz González, señala respecto de la poética del sueño de Sor Juana, que “el sueño es la coartada poética que le permite plantear una situación en donde se trascienda los meramente corporal y el alma pueda actuar con libertad, dedicándose a la tarea de aproximación a lo real”, desde donde incorpora el escepticismo moderado por método, para reconfirmar y asumir con la monja jerónima, que el conocimiento humano es finito.
En esta misma línea de argumentación, continúa Juan Alberto Bastard Rico, en su artículo “El escepticismo el pensamiento de Sor Juana Inés de la Cruz”, plantea la hipótesis del escepticismo filosófico en la interpretación de la filosofía de sor Juana Inés de la Cruz. Para ello contextualiza la realidad de la monja con los grandes problemas de la época, para señalar, que en el Sueño el entendimiento retrocede en su intento por alcanzar el conocimiento, tiene temor por no entender nada, ante esta actitud dubitativa se hace presente la suspensión del juicio; con tal condición se hace presente el escepticismo, hasta conducir, obligada por las circunstancias, a la reflexión filosófica, hacia a un acto de fe, que no precisamente de razón.
Para concluir, según Diego Ortiz, no obstante lo debatible del escepticismo sorjuanesco, por algunos autores, sostiene que en su pensamiento existe un escepticismo mitigado, “quedándose sólo con los conocimientos de este mundo necesarios para la vida práctica”. Este escepticismo moderado, como se ve, es muy similar a lo que estaba aconteciendo en Europa del siglo XVII. (Cfr. Ibid, 84, 85 y 86)
Ana Claudia Orozco Reséndiz en su reflexión analítica y crítica, “Una aproximación a la idea de identidad en Juan José Eguira y Eguren”, realiza una investigación sobre la identidad y la nación en la Bibliotheca Mexicana. Para ello presenta el ideario filosófico-político en su proceso de autognosis y de conocimiento de la Realidad en la conformación filosófica e ideológica de la nacionalidad y la cultura mexicana. Donde se hace presente  “la influencia renacentista” y los “avances de la teología positiva”, opuesta a la escolástica verbalista de las formas discursivas de la Escuela, llena de fórmulas huecas de la escolástica decadente.
Claudia Orozco señala que Eguiara y Eguren en su Bibliotheca Mexicana muestra las características intelectuales y humanísticas de los pensadores de la primera mitad del siglo XVIII, tan valiosa y relevante como los del mundo occidental. En los Prólogos o  Anteloquia, nos dice que nuestro filósofo plantea el método y las formas que propuso para enseñar la filosofía en los claustros universitarios y en los colegios religiosos.
Orozco Reséndiz después de un examen minucioso de la obra filosófico-teológica de Eguiara señala lo siguiente: “Dentro de la idea de México y del mexicano que Eguiara propone en su Bibliotheca Mexicana, está una división señalada en dos grandes épocas. La primera se enfoca al México de los antiguos pobladores, mientras que en la segunda tiene sus cimientos en el comienzo de la Conquista”, lo cual le permite recuperar a Eguira y Eguren, la especificidad de la Identidad Americana, o la llamada América Mexicana o septentrional, para mostrar la calidad intelectual de los varones nacidos y en México.
La investigación de Claudia Orozco Reséndiz se conecta con la de Laura Alicia Soto Rangel, titulada “Francisco Javier Clavijero. Entre la nostalgia y la construcción de la patria”, es la patria del criollo, que en la lejanía, en el exilio, Clavijero al igual que la mayoría de los jesuitas expulsos, añora la patria perdida y a la que nunca regresaran. Para ello escribe en el exilio su Historia antigua de México, en la reconstrucción de la idealización de la patria, donde combina el método histórico ciceroniano con el de la historia moderna, buscando mostrar el anhelo de imparcialidad y de objetividad desde la mirada de su tiempo.
En defensa de la racionalidad de los habitantes de nuestra América Soto Rangel, desde el ensayo de filosofía de historia de Clavijero, desbarata paso a paso los argumentos de los naturalistas y detractores europeos. Por otro lado presenta un análisis filosófico-lingüístico de las figuras discusivas de las formas de habla de la lengua náhuatl, para mostrar analógicamente las formas de aprender el sentido y la significación como lo es, las de las lenguas europeas.
Claudia Amador Turcios analiza el pensamiento posindependentista del liberal mexicano José María Luis Mora, en “La idea de de propiedad ligada al derecho de ciudadanía en José María Luis Mora”, muestra las facetas del proyecto liberal para la conformación del Estado mexicano y la república en la constitución de la ciudadanía. Propone la formación de un gobierno representativo, popular y federal. Empero niega la igualdad absoluta, pero destaca la visión ilustrada y racista de la tradición liberal-positivista.
En cambio, Cynthia Isabel Damián Domínguez en “El modelo educativo de Lorenzo de Zavala y José María Luis Mora”, recupera los proyectos educativos liberales, para replantear las formas ilustradas, para sacar al pueblo de la ignorancia. Consumada la Independencia en 1821 José María Luis Mora como Lorenzo de Zavala participan en la  conformación del Congreso que coronará a Agustín de Iturbide.
Cynthia Isabel Damián Domínguez señala que la labor educativa de ambos es destacada fundando instituciones, donde se rechaza la educación escolástica, para plantear una escuela liberal mexicana, como el horizonte fundamental de la educación del pueblo. Para señalar como conclusión de las dos posturas anteriores, que “por un lado, Zavala tiene como objetivo poner al alcance de la mayoría de la población una educación que permitiera efectivamente” sacarla adelante, lo que importaba era poner en práctica las ideas del liberalismo; mientras que Mora verá como un peligro para el estado una educación de tal naturaleza”.
En cambio Ezequiel González Marín en “El pensamiento crítico en el Programa del partido Liberal Mexicano ((1906) de Ricardo Flores Magón”, con ello da un salto de casi medio siglo para mostrar el proyecto-liberal-anarcosocialista de Ricardo Flores Magón, que se extiende a los movimientos campesinos y la lucha obrera en defensa de los derechos, de las libertades, de la igualdad, de la equidad y de la justicia para todos, donde la educación juega un papel fundamental a través de la Escuela Racionalista.
Lizette Martínez Pérez en “Del positivismo a la idea de arte en el pensamiento ateneísta de José Vasconcelos” realiza un análisis retrospectivo de la labor filosófico-política del fundador del positivismo don Gabino Barreda, hasta el evolucionismo espenceriano, para recuperar la formación educativa y cultural de José Vasconcelos, como de los ateneístas, discípulos de Justo Sierra y de Ezequiel A. Chávez, para ir en tránsito hacia las tradiciones espiritualistas e irracionalista, para plantear que el acto estético es desinteresado.
Por otro lado, Fabiola Zamorano Cruz en “La Filosofía Americana como Filosofía sin más”, intenta recuperar, desde la filosofía de Leopoldo Zea, el desarrollo histórico del pensamiento latinoamericano, el cual toma fuerza y presencia en la segunda mitad del siglo precedente. Para ella, la filosofía latinoamericana realiza un ejercicio problematizador de la realidad histórica y social,  en un ejercicio crítico de las formas imperiales de la colonización, de la marginación, de la exclusión social, como de la autonomía y de la libertad de pensar los problemas filosóficos de nuestra América.
Finalmente, Christopher García Olvera, cierra el contenido del libro con: “Qué, por qué y para qué filosofar: la función de la filosofía mexicana en los albores del siglo XXI”, donde en ejercicio reflexivo, objetivo y valiente se lanza a hacer una crítica al pensamiento filosófico desde un ser situado, histórica, fenoménica y existencialmente, para plantear las tareas de la filosofía entre nosotros. Esto es un esfuerzo por recuperar la  tradición filosófica mexicana desde un presente posmoderno e incierto.
Solo me queda agradecer la confianza de nuestra querida maestra la Dra. María del Carmen Rovira Gaspar y del Dr. Victórico Muñoz Rosales en estas promesas filosóficas, que seguramente con el tiempo, coronaran con éxito la presencia de la Filosofía Mexicana entre nosotros, como en el mundo.


· Victórico Muñoz Rosales compilador, Investigaciones en filosofía mexicana, México, Editorial Torres Asociados 2010. 210 pp.

Hacia un nuevo humanismo de Samuel Ramos
Mtro. Edilberto Palacios Badaracco
CIALC –UNAM

El Dr. Samuel Ramos Magaña nació el 8 de junio de 1897 en Zitácuaro[1], Estado de Michoacán, México; murió el 21 de junio de 1959 en la ciudad de México.
Para el filósofo mexicano la crisis en la que ha caído la valoración del humanismo plantea la problemática de la necesidad de recuperarlo por medio de la conciencia del poder espiritual, pensamiento, razonamiento. Esta empresa se la plantea Ramos en su obra Hacia un nuevo humanismo, publicada por vez primera por la Casa de España en México en 1940.
El Humanismo, en estricto sensu, recordemos, es el vocablo que proviene del latín humanitas, -atis (de humanus). Se refiere a la condición humana, carácter humano, naturaleza humana, también sentimiento humano, es decir, sentirse parte en dicha condición. Durante la época histórica del Renacimiento, en Italia, intelectuales incentivaron la extensión de esta acepción junto con el cultivo de la antigüedad clásica intentando la independencia del espíritu humano de los valores vigentes durante la Edad Media, consistentes en prácticas acerca de la creencia en Dios. El ser humano, de esta época, hace suya un tipo de libertad que produce el nacimiento de doctrinas y pensamientos naturalistas que no relacionaban al universo, así como a conductas humanas, a reglas trascendentales, sino que buscaban leyes inmanentes. Aún así, de las cuatro corrientes de pensamientos que se desenvolvieron sobre el carácter “naturalistas”, la corriente platónica fue acogida por la nueva religión. El filósofo, sacerdote y líder de la academia platónica florentina, Marcilio Ficino (1433-1499)[2], intentó encontrar en el platonismo la síntesis filosófica favorable al cristianismo. La segunda corriente es la averroísta[3], de la Universidad de Padua, que sigue la traducción de Sigerio de Bravante (1235-1289)[4] y transmitida a la misma Universidad de Padua por Pedro de Abano (1250-1316)[5] a comienzo del siglo XVI; expone a un Aristóteles naturalista, negador de la providencia y de la inmortalidad del alma. La tercera corriente es la de los hombres de ciencia, para quienes el modelo no es Platón, ni Aristóteles, sino Arquímedes (290/280 a J.C.)[6], considerado como el filósofo con el saber más avanzados que el de la tradición. La cuarta corriente es la de los moralistas que planteaban describir al hombre de la naturaleza con abstracción de su destino sobrenatural[7], a esta corriente corresponde el estoicismo, mismo que la inició alrededor del año 300 a J.C. Zenón de Cito, Cleantes de Assos y Crisipo de Soli.
El significado de humanismo, traído a la época en que vivió Ramos, es decir, aproximadamente de mediados del siglo XX, no se remite a la antigüedad clásica, sino, a la necesidad de un plan que traiga a colación la conciencia de la espiritualidad, pensamiento del ser humano, para hacer un mejor uso de los progresos que se han alcanzado a través de la ciencia y que resume la cultura. Ramos es hijo de la revolución mexicana. En 1929, México experimentaba la gran depresión a causa de la Primera Guerra Mundial, la Segunda Guerra Mundial, igualmente dejará su huella negativa. En esta fase histórica, México alcanzaba económicamente una estabilización por un espacio de, aproximadamente, 25 años; este período se formó con Lázaro  Cárdenas Del Río (1895-1970), de 1934 a 1940 y lo sigue desenvolviendo el Lic. Manuel Ávila Camacho (1879-1955), de 1940 a 1946, el cual, otorgó gran importancia a la industria privada, con un Estado promotor del desarrollo industrial[8].
 La máquina, con el adelanto de la ciencia y la industria, cada vez más reemplaza la mano de obra, al propio ser humano. Esta infrahumanidad se aprecia con la división existente en el ser humano entre su mundo espiritual con el mundo material. Éste es un dualismo para Ramos que “parece tener su raíz en el ser profundo del hombre dividido por tendencias que lo impulsan en direcciones opuestas, ya sea para la satisfacción del alma o para la del cuerpo”[9]. El desenvolvimiento de la cultura en la modernidad fue con sentido espiritual de la vida, ésta la crea. Este significado también estuvo presente en el pensamiento clásico. Aún así, el desenvolvimiento espiritual en el ser humano, con su conocimiento de la naturaleza, ha visto crecer su potencialidad material, más no espiritualidad.  
Para Ramos, el adelanto cultural es notorio en la civilización material, lo observamos en ciudades modernas de grandes dimensiones que viven del trabajo industrial y del comercio. Este adelanto, según Ramos, refleja “la vida instintiva, que representa a la naturaleza dentro del hombre, adquiere conciencia de sus derechos y se sobrepone al espíritu con aires de venganza por la humillante servidumbre en que éste la había mantenido por largo tiempo”[10].
El progreso de la civilización material, lo entendemos con Ramos, construyó su camino con el espíritu, razonamiento; sin embargo, este desarrollo de forma unilateral es doloroso, pues, hemos dejado de lado nuestra toma de conciencia con la falta de conocimientos de los progresos de la ciencia, que como ciudadanos nos ha sometido a sus adelantos sin presencia de la justicia humana que los controle. Al respecto, para Ramos, Descartes no da cuenta de la incidencia espiritual hacia la existencia de nuestra vida irreflexiva, instintiva.
Así, para Descartes, dice Ramos, “el hombre no es, como el animal, una pura máquina –entidad corpórea- sino una máquina pensante. He aquí un hecho, el pensamiento, que desprovisto de extensión no puede ser considerado como una sustancia material. La naturaleza humana resulta, entonces, un compuesto de dos elementos, la sustancia que es el espíritu y la sustancia extensa que es la materia”[11]. Descartes, no responde a la pregunta acerca de ¿cuál es la relación entre alma y cuerpo? En Ramos esta pregunta es un problema de psicofisiología[12], es decir, una cuestión de interacción entre nuestro organismo con los diversos estímulos ambientales que el mismo crea, forma. Agrega, otros filósofos no respondieron a esta problemática, como Nicolás de Malebranche (1638-1715), Baruch Spinoza (1632-1677) y Gottfried Wilheim Leibniz (1646-1716)[13].
Las diversas acciones de la máquina por el ser humano podemos observarlas en diversos ámbitos de la vida humana; por ellas, el sujeto ha modificado su conducta sin que, en la mayoría de ocasiones, pueda medir su uso con el criterio de la facultad de pensar.
La reforma espiritual  es un factor psicológico que, para Ramos, significa la recuperación del ser en el hombre. Perspectiva filosófica contraria a la obra de Oswald Spengler La decadencia de Occidente, publicado en 1918 y considerable influencia, como dice Ortega y Gasset, estruendosa. En este trabajo, para Spengler, “la historia está habitada de seres/cultura que nacen, crecen, se multiplican y mueren”[14].   
Para Ramos, la importancia de la filosofía para la recuperación del valor del ser humano, consiste en que “es una investigación de la conciencia normativa, y su misión no se limita a comprender al hombre empírico, sino, además, al hombre como idea, lo que el hombre debe ser”[15]. Por nuestra conciencia, sabemos que somos parte del todo, el mundo nos contiene; además, el principio ontológico cartesiano, al que Ramos interpreta en el sentido de que ante la existencia se duda y se piensa, misma que la llama “conciencia vital práctica”[16]. Esta conciencia hace posible planteamientos de principios intelectuales, o categorías filosóficas con el cuidado de no trasladarlas a campos de conocimientos de realidades diferentes, limitadas por la experiencia inmediata. Así, de esta conciencia da cuenta la inteligencia o entendimiento con su presentación de principios intelectuales, en el caso de Ramos, filosóficos.
Esta inteligencia, asimismo, se enriquece para el filósofo mexicano con la intuición como la entendía Edmundo Husserl (1859-1938), es decir, “la experiencia inmediata de la realidad surge por medio de la intuición que capta las esencias en una actitud pre-teorética antes de cualquier juicio o razonamiento”[17]. En este sentido, la forma cómo se puede utilizar la inteligencia en nuestras regiones consiste en “extraer las categorías adecuadas a la comprensión de esferas reales”[18]. Y la esfera real, de mayor preocupación para Ramos, es la existencia humana, junto a los objetos reales, ideales y valores que están en relación con ella, pues, “en todas las direcciones fundamentales del pensamiento está implicado el concepto de hombre”[19]. A este momento, Ramos lo llama “nuevo humanismo”.
En fuentes documentales de la filosofía a nivel latinoamericano, especialmente la filosofía mexicana, podemos apreciar los valores humanos que han marcado la cultura, nuestras relaciones con todo lo creado a nivel regional y a nivel universal y que marcan también nuestra conciencia de una forma justa, es decir, de nuestros valores originales. Así, nuestra espiritualidad o pensamiento, para Ramos, se construye ante condiciones vitales, dentro del contexto donde vivimos.
En 1934, Ramos saca a la luz su investigación El perfil del hombre y la cultura en México, escrito polémico para el ambiente en que se vivía. Desde la perspectiva de nuestra exposición, esta obra es un antecedente de Hacia un nuevo humanismo, pues, es clara muestra de la preocupación por el conocimiento del ser del hombre, su existencia y la cultura en México. “El pensamiento –dice Ramos- es la posibilidad de aprovechar el recuerdo de nuestras experiencias a favor del presente y también, al mismo tiempo, el órgano para la previsión del  futuro. Pero es, sobre todo, en cuanto a inteligencia y comprensión, la ventana para asomarnos al mundo y ponernos en comunicación con los hombres y las cosas”[20].
  

                               



[1]  Zitácuaro (Zitácuaro, del otomí-chichiméca, “lugar santuario de los mayores”), Estado de Michoacán (Michihuahcán, del náhuatl, “lugar de pescadores”); Zitácuaro, durante la Independencia, fue baluarte de las fuerzas insurgentes. “Don Ignacio López Rayón (1773-1832), militar, abogado y secretario de Miguel Hidalgo y Costilla, instaló allí la Suprema Junta Nacional Americana, encargada del gobierno insurgente”[1]. De otro lado, el militar y sexagenario virrey de la Nueva España, Félix María Calleja (1753-1828), mandó reducirla a cenizas. Asimismo, durante la primera intervención francesa en México, 16 de abril de 1838 a 9 de marzo de 1839, Zitácuaro se distinguió por la causa de la República, acción que el Presidente Benito Juárez (1806-1872) reconoció con el envió de una calurosa felicitación y concedió al Congreso del Estado el título de Ciudad Heroica.
[2]     Marcilio Ficino, 1433-1499, fue un filósofo florentino. Fue el primero en traducir y comentar las obras completas de Platón. En 1462 fue puesto al frente de la Academia platónica florentina fundada por el Cosme de Medici en 1442 y en la que coincidió con otros pensadores como Giovanni Pico de la Mirandola. Fue ordenado sacerdote en 1473 y, años más tarde, se le nombró canónigo de la catedral de Florencia; además de las obras de Platón, Ficino tradujo al latín obras de Plotino, Porfirio, Dionicio Aeropagita, entre otros pensadores neoplatónicos. En los comentarios a diálogos platónicos se puso de manifiesto el singular pensamiento filosófico de Ficino, si bien su sistematización está contenida en los 18 libros de la Theología platónica (1482), en los que se defendía la armonía entre platonismo y cristianismo. Véase: Enciclopedia Hispánica, Vol. 6, México, Ensyclopedia Britannica Publishers, INC, 1991, pág. 246.
[3]   Averroes (Ibn Rochad), 1126-1196, filósofo árabe, se preocupó por determinar el sentido verdadero de Aristóteles contra las reformaciones de sus interpretes. Ante Avicena, filósofo árabe, 980-1037, que sostenía que la naturaleza no produce por sí más que combinaciones procedentes de la acción recíproca de las cuatro cualidades primeras o activas: lo frío y lo caliente, lo seco y lo húmedo, pero la forma sustancial que, con una combinación dada, hace tal o cual ser, procedería de un dator formarun (dador de formas), inteligencia superior y externa a la naturaleza, Averroes reprocha esta sentencia en el sentido de que el hacer así del ser natural no un ser uno, sino dos seres abrazados, producidos por dos agentes distintos, cree Averroes que una nueva forma sustancial se introduce en determinada materia mediante otra forma existente ya en otra materia (generación llamada unívoca: hombre engendra al hombre), sin que haya que recurrir a un dator formarum exterior a la materia. El cuerpo que posee una forma sustancial es capaz, primero, por sus cualidades activas, de transformar la materia hasta el punto que sea preciso para recibir la forma y, después, de engendrar la forma en la materia así transformada ¿Cómo se aplica nuestra actividad intelectual propia que comienza en cierto momento del tiempo? Para Averroes, la respuesta posible es admitir que este acto intelectual no es una intelección nueva, un acto que nos une en este momento al intelecto agente; lo que procede de nosotros y con nosotros desaparece es esta mera disposición, llamada intelecto pasivo, que consiste en que el estado de nuestras imágenes nos permite recibir la eterna emanación del intelecto agente. Véase: Brehier, Emile, Historia de la filosofía, Vol. II, Argentina, Sudamericana, 1962, págs. 370-371; además, véase: “El concepto del intelecto”, en Averroes (Abu-l-Walid Ibs Rusd), Sobre el intelecto, España, Trotta S.A, 2004, págs. 47-55.
[4]   Sigerio de Bravante, 1235-1289, fue un filósofo francés de la época medieval; fue, además, maestro de artes en la Universidad de París. Adquirió resonancia cuando en dicha Universidad se opuso en 1270 a Santo Tomás de Aquino. Las doctrinas de Sigerio fueron condenadas. Abandonó París y se trasladó a Orvieto donde fue asesinado por su amuense (persona que escribe al dictado, escribiente). Es considerado uno de los principales representantes del llamado averroismo. Enciclopedia Universal Sopena, Diccionario ilustrado de la lengua española, Tomo 15, España, Sopena, 1985, pág. 10761.      
[5]     Pedro de Abano (Pietro d`), 1250-1316, fue médico, astrólogo y alquimista italiano. Profesor de medicina en la Universidad de Padua. Denunciado en 1306 a la Inquisición por mago, se defendió tan bien que lo dejaron en libertad; pero renovada la acusación en 115, hubiera sido quemado  vivo si no hubiera fallecido de muerte natural durante la Instrucción. La Inquisición falló que fue exhumado su cadáver y arrojado a las llamas; pero, habiendo sido éste sustraído y escondido secretamente en una Iglesia por una criada suya llamada Marieta, los inquisidores hicieron quemar por la mano del verdugo en la plaza pública una efige de Abano. Dejó escritos numerosas obras de medicina, astrología y alquimia. Enciclopedia Universal Sopena, Diccionario de la lengua española, Tomo 1, España, Sopena, 1985, pág. 35.
[6]     Arquímedes, nació en la ciudad-estado griega de Siracusa, en la isla de Sicilia el año 290/280 a.C.J. Realizó multitud de descubrimientos fundamentales para la mecánica. En Sobre el equilibrio de los planos, halló el modo de determinar los centros de gravedad de diferentes figuras geométricas y efectuó un análisis matemático de los principios de la palanca, a raíz del cual expresó su celebre sentencia: “Dadme un punto de apoyo y moveré el mundo”. Se le considera el fundador de la hidrostática, disciplina física que analiza las características de los cuerpos líquidos inmóviles, por su libro Tratado de los cuerpos flotantes. En él establece las leyes fundamentales de esta rama de la ciencia entre las que se encuentra el llamado principio de Arquímedes. El fundamento de esta deducción es que un cuerpo sumergido en un líquido pierde tanto peso como volumen del líquido que desaloja. Sus trabajos matemáticos fueron los que él mismo consideró más importantes dentro de su amplio campo de estudios. Obtuvo las relaciones entre las áreas y los volúmenes de figuras limitadas por líneas, curvas y superficie; efectuó una aproximación al número p, estableció la relación entre el diámetro y perímetro de un círculo, calculó el área de un segmento de parábola como igual a cuatro tercios de un triángulo con base y altura igual al segmento, y estudió las propiedades de los elipsoides, los conoides, los hiperboloides y la espiral que lleva su nombre. En otro de sus libros, el Arenario, empleo un sistema de notación numérica basado en los exponentes, que evitaba los inconvenientes del método de numeración griega y permitía operar con grandes cantidades. Véase: Enciclopedia Hispánica, Vol. 2, México, Encyclopaedia Britannica Publishers, INC, 1990-1991, pág. 89-90.
[7]    Brehier, E., Historia de la filosofía, Vol. II, Argentina, Sudamericana, 1944, pág. 466.
[8]   Cf. Anda Gutiérrez, Cuauhtémoc, México y su desarrollo socioeconómico (de Porfirio Díaz a Ernesto Zedillo) México, Noriega Limosa, 2000, pago. 176. Además véase, Nieto López, J. de Jesús, Diccionario histórico del México contemporáneo (1900-1992), Alahmbra mexicana, 1996.
[9]    Ramos M. Samuel, “Hacia un nuevo humanismo, en Obras completas, Vol. II, México, D.F., Universidad Nacional Autónoma de México, 1990, pág. 15.
[10]   Ibídem, pág. 4.
[11]   Ibídem, pág. 5. Las palabras entre los guiones es aclaración del autor.
[12]  Psicofisiología, también llamada Psicología fisiológica, es una ciencia que se ocupa de las interacciones fisiológicas del organismo viviente, de las actividades y reacciones de los tejidos, órganos y complejos de órganos, y de la conducta total del organismo en su acción recíproca con los más diversos estímulos (especialmente psiquicos-cognitivos) ambientales, de un lado, y las vivencias psíquicas, de otro. Una cuestión básica de la psicología fisiológica es la explicación analítico-causal de la conducta; surge así la problemática de la psicología, ya que cada uno de los problemas concretos están determinados esencialmente por la aplicación de métodos más bien fisiológicos, si bien el concepto de conducta no debe quedar por ello restringido sino que debe abarcar todo tipo de actividad exterior o de comunicación con el medio ambiente, incluso el intercambio de la información cognitiva. Véase: Dorsch, Friedrich, Diccionario de psicología, Barcelona, Herder, 1985, págs. 642-643.
[13]   Cf. Ramos M., Samuel, Op. Cit. pág. 5.
[14]   Spengler, Oswald, La decadencia de Occidente, España, Espasa-Calpe, 2009. Ver el proemio.
[15]   Ramos M., Samuel, Op Cit, pág. 16.
[16]   Ibídem, pág. 21.
[17]   El filósofo alemán Edmundo Husserl, es el creador de la doctrina de la intencionalidad, la idea de que el carácter distintivo de los fenómenos mentales es el hecho de que se dirigen hacia un objeto que puede existir o no objetivamente. En sus Investigaciones lógicas, aparecida en 1900, unió los análisis del conocimiento, la intencionalidad y el significado con un firme rechazo de cualquier intento de subordinar la lógica y las matemáticas a la psicología. En esta obra iba hasta el extremo opuesto, considerando a todos los objetos de los actos intencionales como dotados de algún tipo de realidad. Su interés recayó sobre la filosofía de la psicología, la definición de los actos de conciencia y de sus objetos, a las cuales dio prioridad sobre todas las demás formas de investigación, ya fueran filosóficas o científicas. Fue su creencia en la primacía de estos fenómenos lo que le llevó a inventar el término fenomenología para designar lo que consideró su descubrimiento de la verdadera filosofía primera. La investigación de los fenómenos fue considerada como un proceso conceptual más que empírico. Estos eran sometidos a un proceso de reducción, que consistía en ponerlos entre paréntesis con respecto a cualquier cuestión acerca de su statu real o sus vínculos empíricos. En la medida en que tenían un carácter genuino, como actos conscientes u objetos intencionales de tal o tal tipo, podían ser analizados infaliblemente. Sus esencias eran susceptibles de intuición, y fue en esta intuición de las esencias en lo que consideró que consistía la propia esencia de la fenomenología. Véase: Ayer, A.J., La filosofía del siglo XX, España, Grijalbo, 1983, págs. 244-245. Además, véase: “Capítulo 2. La conciencia como vivencia intencional”, en Husserl, Edmundo, Investigaciones lógicas 2, España, Alianza Editorial, 1980, pags. 490-530.
[18]   Ibídem, pág. 27.
[19]   Ibídem, pág. 35.
[20]   Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, México, Espasa-Calpe  Mexicana S.A.1992, pág. 132.